AML

THRIVE

2011-12-29T16:10:00.000-08:00

Muy buen documental. Una propuesta acerca de la existencia y el uso de la "energía libre" que, sin perder el rigor y la crítica, recorre e integra muchos elementos aparentemente sin relación: física cuántica, cosmología, simbología arquetípica, análisis de las estructuras financieras e ideológicas de poder y, finalmente, una ética de la no-violencia.

Aunque algunos argumentos son discutibles, el análisis y las propuestas son bastante sólidas y afines a la necesidad de una mutación de la conciencia humana actual. Eso ya lo hace más que interesante. Si en algún momento os parece muy fantasioso o conspiranoide, pasadlo adelante, pues no pierde el interés en ningún momento...

Por increíble que parezca (o predecible, según se mire), esta película es censurada una y otra vez en youtube y vimeo. Espero que este enlace dure mucho tiempo; si no, pues te toca a ti buscarlo...

http://borregosdespertad.blogspot.com/2011/12/documental-thrive-espanol-completo.html

Pequeño tratado del decrecimiento sereno, de Sèrge Latouche

2011-11-09T13:57:00.000-08:00

Pequeño tratado deldecrecimiento sereno, de Sèrge Latouche

Icaría

Barcelona

2009

El economista yfilósofo francés Sèrge Latouche es uno de los principales representantes delmovimiento decrecentista. También es, todo sea dicho, uno de sus escasospartidarios frente a un amplio espectro de economistas que, o bien estánalineados dentro del stablishmentneoliberal (es decir, la mayoría de economistas, que siguen la tradición del“Estado mínimo” ya formulada por Friederich Von Hayek y Milton Friedman) o loseconomistas críticos (que siguen la tradición keynesiana del “Estado social”,como Joseph Stiglitz o Viçens Navarro). Su planteamiento es sencillo deexplicar pero difícil de asumir: nopodemos crecer ilimitadamente en un planeta cuyos recursos son finitos, aunquesí es posible una sociedad en la que se viva mejor, trabajando y consumiendomenos.

En continuidad con una trayectoria intelectual dedicada a desenmascararla violencia de la occidentalización del mundo y la crítica a la idea etnocéntricade desarrollo, no sólo económico y cuantitiativo, sino también civilizatorio ycultural, Latouche se ha consagrado desde la primera década del siglo XXI aformular una teoría del postdesarrollo. Se trata de una utopía política queescapa al fundamento “productivista” que ha acompañado a todas las grandestradiciones políticas del siglo pasado: liberalismo, nacionalismo, socialismo,comunismo, etc. Este Pequeño tratado deldecrecimiento sereno es un breve opúsculo que pretende señalar, con unlenguaje sencillo y accesible, algunas de las pistas más importantes de cara auna sociedad de menor consumo y mayor calidad de vida. Efectivamente, frente alas críticas que lo sitúan entre “una vuelta a las cavernas del pasado” y una“resignación ante el capitalismo”, la opción del decrecimiento se muestra, porun lado, acompañada por las ventajas del tiempo histórico en el que vivimos(convivencia intercultural de las sociedades, tecnologías limpias y renovables,exceso acumulado de producción, etc.), pero, además, supone una salida a lo quedenomina el “círculo vicioso” del desarrollo: ese circuito cerrado que conducede la hiperactividad laboral a la hiperactividad consumidora, y ésta, de nuevo,al desenfreno competitivo del trabajo. Latouche lo resume con un ejemplosencillo: no se trata ni de volver a andar descalzo como antes ni de tener 10pares de zapatos, sino de tener dos pares buenos y duraderos.

El boucle laberíntico que se produce entre la oficina y el centrocomercial, causante de no pocas depresiones, estrés, obesidad y ansiedad, seexplica mediante tres causas principales: “la publicidad, que crea el deseo deconsumir; el crédito, que proporciona los medios; y la obsolescencia aceleraday programada de los productos, que renueva la necesidad”.

Frente a este círculo vicioso del desarrollo, Latouche propone el círculo virtuoso del decrecimento y lasocho «R»: 1) Reevaluar, es decir, cambiar los valores actuales delindividualismo competitivo y consumidor por los valores del altruismo, lacooperación, el goce y el juego; 2) Reconceptualizar, como ocurre con ciertospares de conceptos del tipo “riqueza/pobreza” o “escasez/abundancia”, paraliberar las palabras de su visión desarrollista convencional; 3) Reestructurar,lo cual supone orientar el sentido de la producción hacia el decrecimiento: compartiendoel empleo, cambiando las fuentes de energía, etc; 4) Redistribuir, tanto lariqueza (gravando las transacciones financieras, aumentando los impuestos a lasgrandes fortunas o eliminando los paraísos fiscales) como el acceso alpatrimonio natural tanto en el Norte como en el Sur (por ejemplo, reembolsandola deuda ecológica que el Norte tiene con el Sur); 5) Relocalizar, lo queimplica mutar la visión de la ciudad por la “ecorregión”, la “ecópolis”, como identidada la vez política y ecológica capaz de producir los bienes esenciales y lograrla autosuficiencia alimentaria y energética, con su consecuente reducción de ladependencia externa, el abuso de los transportes, el consumo de productos fuerade temporada, etc; 6) Reducir, la propuesta es clara: limitar el hiperconsumo,dado que el 80 % de artículos comercializados sólo los usamos una vez, perotambién reducir las horas de trabajo, el gasto en publicidad, el turismo demasas o el gasto energético, con la imposición de ecotasas; 7) Reutilizar y 8)Reciclar. En el caso del hemisferio Sur, cabría plantear también nuevas «R»como Romper, Reanudar, Recobrar, Reintroducir, Recuperar, etc., mostrando elcarácter diverso del postdesarrollo, su “pluriversalidad”.

Aunque el decrecimiento es un proyecto político para una sociedad cuyospartidos ya no tienen otra utopía que ofrecer más que la gestión de la urgencia,la precariedad y el estado de excepción, Latouche considera que el cambioprimordial debe incidir en el estilo de vida que tenemos, en nuestra culturatodavía colonizada por el violento imaginario del crecimiento. Hoy esimpensable un programa político de este tipo porque sencillamente la sociedadno está preparada para asumirlo. Latouche llega a afirmar que el continentemejor situado para esta transición es África, donde los efectos delcolonialismo occidental no están tan arraigados como en el Sudeste asiático o enAmérica.

Por tanto, la propuesta es clara: una mutación cultural al alcance de cualquiera,que pasa por recuperar ciertos valores no muy antiguos, que podemos encontrartanto en las culturas poco occidentalizadas como en nuestras abuelas, es decir,disfrutar de la lentitud, la familiaridad, el intercambio, valorar nuestroterritorio local, las energías renovables, la abundancia de tiempo libre, etc;pero también de incorporar nuevos valores: las ventajas de aprender distintasprofesiones a lo largo de la vida, consumir menos carne, la supresión de lasnecesidades inútiles, la compatibilidad entre frugalidad voluntaria ybienestar, etc. Es decir, “redescubrir la calidad por fuera de las lógicasmercantiles, haciendo decrecer los valores económicos”. El escenario queimagina Latouche para este siglo XXI es el de una política marcada por el imperativode la huella ecológica, la crisis medioambiental y el hambre. De hecho, eldiscurso decrecentista podría ser apropiado por neofascismos autoritariosvinculados a empresas biotecnológicas o farmacéuticas. Por tanto, propone unanueva dualidad entre partidos sensibles a la ecología y partidos que no lo son.

De todos modos el decrecimiento podemos aceptarlo más como una rupturacon el discurso dominante del “crecimiento” y las prácticas dominantes del“consumismo”, que como una utopía a realizar. El peligro de todo proyectopolítico utópico es su pronta fetichización y conversión en ideología, pudiendoasumirlo incluso un cierto modo cínico de hacer política que justifique elhambre o la precariedad por “respeto al decrecimiento”.Las utopías, como dice Eduardo Galeano, sirven para caminar hacia adelante yrecrear la vida, rompiendo con el imaginario actual y los comportamientosmecánicos que imitamos de los demás. Ya advirtió Ortega y Gasset del peligro detodos los “ismos” y, como dice todavía mejor Lao Tsé, a veces es másconveniente la “simplicidad sin nombre” para evitar el afán por estructurarlotodo. Desde luego, y como señala Latouche, el problema más delicado de cara aesta transición ecopolítica, que será pacífica o violenta, con mayor o menorsufrimiento, es el del “reencantamiento del mundo”.

Breve diccionario de la liberación

2011-10-02T09:00:00.000-07:00

Lo que habitualmente llamamos “crisis del sistema” es inseparable también de una igual crisis de los estilos de vida y de las palabras que lo acompañan. El “sistema” es el cúmulo de instituciones que son el cúmulo de nuestras acciones que son el cúmulo de nuestros pensamientos que son el cúmulo de nuestras palabras. Por tanto, liberar las palabras de su secuestro semántico (o económico) se convierte en una tarea necesaria. Veamos algunos ejemplos:

Mercados: Este término, aunque parece referirse a elementos tan dispares como el mercado de los jueves o al Mercadona, es el que ahora se utiliza para designar a los especuladores e inversores financieros. Dicho sucintamente: es el eufemismo que sustituye al capitalismo, un término francamente más indecoroso y político.

Reforma: Aunque disfrazada de legalidad jurídica y parlamentaria, dícese de la regresión histórica que sustituye la soberanía popular por el beneficio de unos cuantos bancos, especuladores y políticos nord-europeos. Esto es lo que hasta hace unos pocos años se denominaba “golpe de Estado”.

Democracia: Aparentemente una conquista definitiva de la civilización occidental, se refiere a un precario modelo de representación que sólo escucha a sus soberanos una vez cada cuatro años. La democracia participativa, con instituciones reconocidas y con un poder de decisión autónomo está totalmente fuera del lenguaje secuestrado. El referéndum y la democracia directa, hoy más accesibles gracias a la tecnología, simplemente no existen.

Política: Normalmente atribuido a los cacareos del parlamento y muchas veces confundido con el bipartidismo del PPSOE, la política es la capacidad que tiene cualquier ciudadano de decir “nosotros” y preocuparse por el bienestar de su comunidad. El 15M dijo “Nosotros” y le contestaron “Perroflautas”.

Estabilidad: No se refiere a la posibilidad de una “vida estable”, con unos ingresos suficientes y un trabajo permanente. Ni mucho menos se refiere al tao de los chinos o la sofrosine de los griegos. Esta palabra, aunque aparentemente se dice del equilibrio de las cuentas públicas, en realidad se reduce hoy a la garantía de que los bancos que especularon durante el boom de la construcción puedan cobrar sus préstamos y aumentar sus ganancias.

Sistema: Esta palabra vacía de significado político se refiere en realidad al “neoliberalismo”, que es el modo actual de gobernar al servicio del dinero y no de las personas. Por tanto, ese aparente vacío no es inocuo: requiere eliminar los servicios públicos en beneficio del capital privado. Su origen se remonta a los años 70, y tiene en América Latina, Inglaterra y EEUU sus mejores y más tristes ejemplos. Hacia allí vamos.

Competititividad: Enseñada como una virtud moral en la escuela y una virtud empresarial en las facultades de Economía, es también un disfraz semántico que oculta la delgada frontera que conduce a la dominación de algunos empresarios sobre los trabajadores, las grandes empresas sobre las pequeñas, los países del norte de Europa frente a los del sur, y así sucesivamente.

Crecimiento: Obviamente no remite al crecimiento personal, el que nos hace más pacíficos y satisfechos con nuestra vida, sino a la producción exponencial de bienes y servicios. Por supuesto, los bienes no tienen nada que ver con el viejo “bien común” de la comunidad política ni el servicio tiene nada que ver con la “abodah” de los semitas o la “seva” de los hindúes, es decir, con servir a los demás por devoción. El “decrecimiento”, que actualmente es una nueva propuesta de vida y también un programa político en países como Italia y Francia, no tardará en ser asumido por los partidos dominantes para justificar la precariedad.

Despilfarro: No sólo se le atribuía antaño a los actos aristocráticos de ostentación pública y a ciertas fiestas religiosas, sino que ahora se le atribuye también a los estados del sur del Mediterráneo, los llamados PIG´S. Lo cierto es que estos estados, lejos de “gastar mucho”, como sí hacen sus socios del norte, “recaudan poco”. Es decir, son “Estados débiles” porque no recaudan impuestos como sí lo hacen sus prestamistas del norte, que son “Estados fuertes”.

Deuda: Se dice que los Estados están muy “endeudados” y los ciudadanos también. Pero no se dice que los Estados siempre estuvieron endeudados y que los ciudadanos tienen ahora menos poder adquisitivo que hace 20 años. Tampoco se habla de la deuda que hemos contraído con nuestros ríos contaminados, nuestras costas urbanizadas o el mundo que estamos legando a las generaciones futuras.

Recortes: Lo que suena como una medida “temporal” y de “urgencia” propia de un “estado de excepción” es más bien una continuidad en el proceso político de desmantelamiento del Estado del bienestar y sus garantías sociales. Su acude a los recortes para que hagamos “un esfuerzo entre todos”, aunque esos “todos” no incluyan los sueldos de los políticos o los privilegios de ciertas multinacionales españolas, como la mayoría que cotizan en el IBEX-35, que “aumentan” sus beneficios gracias a sus fundaciones, la escasa presión fiscal que cargan y los paraísos fiscales donde se registran muchas de sus filiales para evadir impuestos. Por tanto, hay “recortes”, pero también podría haber “aumentos”.

Consumidor: Así se llamaban antes a los ciudadanos. Un ciudadano es una persona que vive en la ciudad, se interesa por ella y pertenece a alguna asociación. Un consumidor no vota, compra. Su interés está en saciar deseos por cosas nuevas que normalmente no necesita, de ahí su despolitización. A este estilo de vida, aunque no se dice, se le llama “consumismo”.

Crisis: Es un estado de incoherencia que se le atribuye al “sistema” o a la “economía”. La gran contradicción está en que el sistema y la economía, o también el “sistema-económico”, requiere de consumidores para funcionar. Así, se dice que la economía está en crisis y se habla de la “caída” del consumo, pero no se habla de la “crisis del consumismo” ni se le critica, como si no hubiera una estrecha relación entre ambos. Pero, ¿no tendría que cuestionarse también este estilo de vida? ¿No es una crisis el hecho de vivir con la ansiedad permanente de satisfacer una nueva expectativa, un nuevo producto y una nueva marca que antes no necesitábamos?

CARTA DE LA TIERRA

2011-09-09T17:01:00.000-07:00

Aprobada en la sede de la UNESCO en París en el 2000:

PREÁMBULO

Estamos en un momento crítico de la historia de la Tierra, en el cual la humanidad debe elegir su futuro. A medida que el mundo se vuelve cada vez más interdependiente y frágil, el futuro depara, a la vez, grandes riesgos y grandes promesas. Para seguir adelante, debemos reconocer que en medio de la magnífica diversidad de culturas y formas de vida, somos una sola familia humana y una sola comunidad terrestre con un destino común. Debemos unirnos para crear una sociedad global sostenible fundada en el respeto hacia la naturaleza, los derechos humanos universales, la justicia económica y una cultura de paz. En torno a este fin, es imperativo que nosotros, los pueblos de la Tierra, declaremos nuestra responsabilidad unos hacia otros, hacia la gran comunidad de la vida y hacia las generaciones futuras.

La Tierra, nuestro hogar

La humanidad es parte de un vasto universo evolutivo. La Tierra, nuestro hogar, está viva con una comunidad singular de vida. Las fuerzas de la naturaleza promueven a que la existencia sea una aventura exigente e incierta, pero la Tierra ha brindado las condiciones esenciales para la evolución de la vida. La capacidad de recuperación de la comunidad de vida y el bienestar de la humanidad dependen de la preservación de una biosfera saludable, con todos sus sistemas ecológicos, una rica variedad de plantas y animales, tierras fértiles, aguas puras y aire limpio. El medio ambiente global, con sus recursos finitos, es una preocupación común para todos los pueblos. La protección de la vitalidad, la diversidad y la belleza de la Tierra es un deber sagrado.

La situación global

Los patrones dominantes de producción y consumo están causando devastación ambiental, agotamiento de recursos y una extinción masiva de especies. Las comunidades están siendo destruidas. Los beneficios del desarrollo no se comparten equitativamente y la brecha entre ricos y pobres se está ensanchando. La injusticia, la pobreza, la ignorancia y los conflictos violentos se manifiestan por doquier y son la causa de grandes sufrimientos. Un aumento sin precedentes de la población humana ha sobrecargado los sistemas ecológicos y sociales. Los fundamentos de la seguridad global están siendo amenazados. Estas tendencias son peligrosas, pero no inevitables.

Los retos venideros

La elección es nuestra: formar una sociedad global para cuidar la Tierra y cuidarnos unos a otros o arriesgarnos a la destrucción de nosotros mismos y de la diversidad de la vida. Se necesitan cambios fundamentales en nuestros valores, instituciones y formas de vida. Debemos darnos cuenta de que, una vez satisfechas las necesidades básicas, el desarrollo humano se refiere primordialmente a ser más, no a tener más.
Poseemos el conocimiento y la tecnología necesarios para proveer a todos y para reducir nuestros impactos sobre el medio ambiente. El surgimento de una sociedad civil global, está creando nuevas oportunidades para construir un mundo democrático y humanitario. Nuestros retos ambientales, económicos, políticos, sociales y espirituales, están interrelacionados y juntos podemos proponer y concretar soluciones comprensivas.

Responsabilidad Universal

Para llevar a cabo estas aspiraciones, debemos tomar la decisión de vivir de acuerdo con un sentido de responsabilidad universal, identificándonos con toda la comunidad terrestre, al igual que con nuestras comunidades locales. Somos ciudadanos de diferentes naciones y de un solo mundo al mismo tiempo, en donde los ámbitos local y global, se encuentran estrechamente vinculados. Todos compartimos una responsabilidad hacia el bienestar presente y futuro de la familia humana y del mundo viviente en su amplitud. El espíritu de solidaridad humana y de afinidad con toda la vida se fortalece cuando vivimos con reverencia ante el misterio del ser, con gratitud por el regalo de la vida y con humildad con respecto al lugar que ocupa el ser humano en la naturaleza. Necesitamos urgentemente una visión compartida sobre los valores básicos que brinden un fundamento ético para la comunidad mundial emergente. Por lo tanto, juntos y con una gran esperanza, afirmamos los siguientes principios interdependientes, para una forma de vida sostenible, como un fundamento común mediante el cual se deberá guiar y valorar la conducta de las personas, organizaciones, empresas, gobiernos e instituciones transnacionales.

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P R I N C I P I O S

I. RESPETO Y CUIDADO DE LA COMUNIDAD DE LA VIDA

1. Respetar la Tierra y la vida en toda su diversidad
a. Reconocer que todos los seres son interdependientes y que toda forma de vida independientemente de su utilidad, tiene valor para los seres humanos.
b. Afirmar la fe en la dignidad inherente a todos los seres humanos y en el potencial intelectual, artístico, ético y espiritual de la humanidad.

2. Cuidar la comunidad de la vida con entendimiento, compasión y amor.
a. Aceptar que el derecho a poseer, administrar y utilizar los recursos naturales conduce hacia el deber de prevenir daños ambientales y proteger los derechos de las personas.
b. Afirmar, que a mayor libertad, conocimiento y poder, se presenta una correspondiente responsabilidad por promover el bien común.

3. Construir sociedades democráticas que sean justas, participativas, sostenibles y pacíficas
a. Asegurar que las comunidades, a todo nivel, garanticen los derechos humanos y las libertades fundamentales y brinden a todos la oportunidad de desarrollar su pleno potencial.
b. Promover la justicia social y económica, posibilitando que todos alcancen un modo de vida seguro y digno, pero ecológicamente responsable.

4. Asegurar que los frutos y la belleza de la Tierra se preserven para las generaciones presentes y futuras.
a. Reconocer que la libertad de acción de cada generación se encuentra condicionada por las necesidades de las generaciones futuras.
b. Transmitir a las futuras generaciones valores, tradiciones e instituciones, que apoyen la prosperidad a largo plazo, de las comunidades humanas y ecológicas de la Tierra.

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Para poder realizar estos cuatro compromisos generales, es necesario:

II. INTEGRIDAD ECOLÓGICA

5. Proteger y restaurar la integridad de los sistemas ecológicos de la Tierra, con especial preocupación por la diversidad biológica y los procesos naturales que sustentan la vida.
a. Adoptar, a todo nivel, planes de desarrollo sostenible y regulaciones que permitan incluir la conservación y la rehabilitación ambientales, como parte integral de todas las iniciativas de desarrollo.
b. Establecer y salvaguardar reservas viables para la naturaleza y la biosfera, incluyendo tierras silvestres y áreas marinas, de modo que tiendan a proteger los sistemas de soporte a la vida de la Tierra, para mantener la biodiversidad y preservar nuestra herencia natural.
c. Promover la recuperación de especies y ecosistemas en peligro.
d. Controlar y erradicar los organismos exógenos o genéticamente modificados, que sean dañinos para las especies autóctonas y el medio ambiente; y además, prevenir la introducción de tales organismos dañinos.
e. Manejar el uso de recursos renovables como el agua, la tierra, los productos forestales y la vida marina, de manera que no se excedan las posibilidades de regeneración y se proteja la salud de los ecosistemas.
f. Manejar la extracción y el uso de los recursos no renovables, tales como minerales y combustibles fósiles, de forma que se minimice su agotamiento y no se causen serios daños ambientales.

6. Evitar dañar como el mejor método de protección ambiental y cuando el conocimiento sea limitado, proceder con precaución.
a. Tomar medidas para evitar la posibilidad de daños ambientales graves o irreversibles, aun cuando el conocimiento científico sea incompleto o inconcluso.
b. Imponer las pruebas respectivas y hacer que las partes responsables asuman las consecuencias de reparar el daño ambiental, principalmente para quienes argumenten que una actividad propuesta no causará ningún daño
significativo.
c. Asegurar que la toma de decisiones contemple las consecuencias acumulativas, a largo término, indirectas, de larga distancia y globales de las actividades humanas.
d. Prevenir la contaminación de cualquier parte del medio ambiente y no permitir la acumulación de sustancias radioactivas, tóxicas u otras sustancias peligrosas.
e. Evitar actividades militares que dañen el medio ambiente.

7. Adoptar patrones de producción, consumo y reproducción que salvaguarden las capacidades regenerativas de la Tierra, los derechos humanos y el bienestar comunitario.
a. Reducir, reutilizar y reciclar los materiales usados en los sistemas de producción y consumo y asegurar que los desechos residuales puedan ser asimilados por los sistemas ecológicos.
b. Actuar con moderación y eficiencia al utilizar energía y tratar de depender cada vez más de los recursos de energía renovables, tales como la solar y eólica.
c. Promover el desarrollo, la adopción y la transferencia equitativa de tecnologías ambientalmente sanas.
d. Internalizar los costos ambientales y sociales totales de bienes y servicios en su precio de venta y posibilitar que los consumidores puedan identificar productos que cumplan con las más altas normas sociales y ambientales.
e. Asegurar el acceso universal al cuidado de la salud que fomente la salud reproductiva y la reproducción responsable.
f. Adoptar formas de vida que pongan énfasis en la calidad de vida y en la suficiencia material en un mundo finito.

8. Impulsar el estudio de la sostenibilidad ecológica y promover el intercambio abierto y la
extensa aplicación del conocimiento adquirido
a. Apoyar la cooperación internacional científica y técnica sobre sostenibilidad, con especial atención a las necesidades de las naciones en desarrollo.
b. Reconocer y preservar el conocimiento tradicional y la sabiduría espiritual en todas las culturas que contribuyen a la protección ambiental y al bienestar humano.
c. Asegurar que la información de vital importancia para la salud humana y la protección ambiental, incluyendo la información genética, esté disponible en el dominio público.

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III. JUSTICIA SOCIAL Y ECONÓMICA

9. Erradicar la pobreza como un imperativo ético, social y ambiental
a. Garantizar el derecho al agua potable, al aire limpio, a la seguridad alimenticia, a la tierra no contaminada, a una vivienda y a un saneamiento seguro, asignando los recursos nacionales e internacionales requeridos.
b. Habilitar a todos los seres humanos con la educación y con los recursos requeridos para que alcancen un modo de vida sostenible y proveer la seguridad social y las redes de apoyo requeridos para quienes no puedan mantenerse por sí mismos.
c. Reconocer a los ignorados, proteger a los vulnerables, servir a aquellos que sufren y posibilitar el desarrollo de sus capacidades y perseguir sus aspiraciones.

10. Asegurar que las actividades e instituciones económicas, a todo nivel, promuevan el desarrollo humano de forma equitativa y sostenible.
a. Promover la distribución equitativa de la riqueza dentro de las naciones y entre ellas.
b. Intensificar los recursos intelectuales, financieros, técnicos y sociales de las naciones en desarrollo y liberarlas de onerosas deudas internacionales.
c. Asegurar que todo comercio apoye el uso sostenible de los recursos, la protección ambiental y las normas laborales progresivas.
d. Involucrar e informar a las corporaciones multinacionales y a los organismos financieros internacionales para que actúen transparentemente por el bien público y exigirles responsabilidad por las consecuencias de sus actividades.

11. Afirmar la igualdad y equidad de género como prerrequisitos para el desarrollo sostenible y asegurar el acceso universal a la educación, el cuidado de la salud y la oportunidad económica.
a. Asegurar los derechos humanos de las mujeres y las niñas y terminar con toda la violencia contra ellas.
b. Promover la participación activa de las mujeres en todos los aspectos de la vida económica, política, cívica, social y cultural, como socias plenas e iguales en la toma de decisiones, como líderes y como beneficiarias.
c. Fortalecer las familias y garantizar la seguridad y la crianza amorosa de todos sus miembros.

12. Defender el derecho de todos, sin discriminación, a un entorno natural y social que apoye la dignidad humana, la salud física y el bienestar espiritual, con especial atención a los derechos de los pueblos indígenas y las minorías.
a. Eliminar la discriminación en todas sus formas, tales como aquellas basadas en la raza, el color, el género, la orientación sexual, la religión, el idioma y el origen nacional, étnico o social.
b. Afirmar el derecho de los pueblos indígenas a su espiritualidad, conocimientos, tierras y recursos y a sus prácticas vinculadas a un modo de vida sostenible.
c. Honrar y apoyar a los jóvenes de nuestras comunidades, habilitándolos para que ejerzan su papel esencial en la creación de sociedades sostenibles.
d. Proteger y restaurar lugares de importancia que tengan un significado cultural y espiritual.

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IV. DEMOCRACIA, NO VIOLENCIA Y PAZ

13. Fortalecer las instituciones democráticas en todos los niveles y brindar transparencia y rendimiento de cuentas en la gobernabilidad, participación inclusiva en la toma de decisiones y acceso a la justicia
a. Sostener el derecho de todos a recibir información clara y oportuna sobre asuntos ambientales, al igual que sobre todos los planes y actividades de desarrollo que los pueda afectar o en los que tengan interés.
b. Apoyar la sociedad civil local, regional y global y promover la participación significativa de todos los individuos y organizaciones interesados en la toma de decisiones.
c. Proteger los derechos a la libertad de opinión, expresión, reunión pacífica, asociación y disensión.
d. Instituir el acceso efectivo y eficiente de procedimientos administrativos y judiciales independientes, incluyendo las soluciones y compensaciones por daños ambientales y por la amenaza de tales daños.
e. Eliminar la corrupción en todas las instituciones públicas y privadas.
f. Fortalecer las comunidades locales, habilitándolas para que puedan cuidar sus propios ambientes y asignar la responsabilidad ambiental en aquellos niveles de gobierno en donde puedan llevarse a cabo de manera más efectiva.

14. Integrar en la educación formal y en el aprendizaje a lo largo de la vida, las habilidades, el conocimiento y los valores necesarios para un modo de vida sostenible.
a. Brindar a todos, especialmente a los niños y los jóvenes, oportunidades educativas que les capaciten para contribuir activamente al desarrollo sostenible.
b. Promover la contribución de las artes y de las humanidades, al igual que de las ciencias, para la educación sobre
la sostenibilidad.
c. Intensificar el papel de los medios masivos de comunicación en la toma de conciencia sobre los retos ecológicos y sociales.
d. Reconocer la importancia de la educación moral y espiritual para una vida sostenible.

15. Tratar a todos los seres vivientes con respeto y consideración
a. Prevenir la crueldad contra los animales que se mantengan en las sociedades humanas y protegerlos del sufrimiento.
b. Proteger a los animales salvajes de métodos de caza, trampa y pesca, que les causen un sufrimiento extremo, prolongado o evitable.
c. Evitar o eliminar, hasta donde sea posible, la toma o destrucción de especies por simple diversión, negligencia o desconocimiento.

16. Promover una cultura de tolerancia, no violencia y paz.
a. Alentar y apoyar la comprensión mutua, la solidaridad y la cooperación entre todos los pueblos tanto dentro como entre las naciones.
b. Implementar estrategias amplias y comprensivas para prevenir los conflictos violentos y utilizar la colaboración en la resolución de problemas para gestionar y resolver conflictos ambientales y otras disputas.
c. Desmilitarizar los sistemas nacionales de seguridad al nivel de una postura de defensa no provocativa y emplear los recursos militares para fines pacíficos, incluyendo la restauración ecológica.
d. Eliminar las armas nucleares, biológicas y tóxicas y otras armas de destrucción masiva.
e. Asegurar que el uso del espacio orbital y exterior apoye y se comprometa con la protección ambiental y la paz.
f. Reconocer que la paz es la integridad creada por relaciones correctas con uno mismo, otras personas, otras culturas, otras formas de vida, la Tierra y con el todo más grande, del cual somos parte.

EL CAMINO HACIA ADELANTE

Como nunca antes en la historia, el destino común nos hace un llamado a buscar un nuevo comienzo. Tal renovación es la promesa de estos principios de la Carta de la Tierra. Para cumplir esta promesa, debemos comprometernos a adoptar y promover los valores y objetivos en ella expuestos. El proceso requerirá un cambio de mentalidad y de corazón; requiere también de un nuevo sentido de interdependencia global y responsabilidad universal. Debemos desarrollar y aplicar imaginativamente la visión de un modo de vida sostenible a nivel local, nacional, regional y global. Nuestra diversidad cultural es una herencia preciosa y las diferentes culturas encontrarán sus propias formas para concretar lo establecido. Debemos profundizar y ampliar el diálogo global que generó la Carta de la Tierra, puesto que tenemos mucho que aprender en la búsqueda colaboradora de la verdad y la sabiduría. La vida a menudo conduce a tensiones entre valores importantes. Ello puede implicar decisiones difíciles; sin embargo, se debe buscar la manera de armonizar la diversidad con la unidad; el ejercicio de la libertad con el bien común; los objetivos de corto plazo con las metas a largo plazo. Todo individuo, familia, organización y comunidad, tiene un papel vital que cumplir. Las artes, las ciencias, las religiones, las instituciones educativas, los medios de comunicación, las empresas, las organizaciones no gubernamentales y los gobiernos, están llamados a ofrecer un liderazgo creativo. La alianza entre gobiernos, sociedad civil y empresas, es esencial para la gobernabilidad efectiva.

Con el objeto de construir una comunidad global sostenible, las naciones del mundo deben renovar su compromiso con las Naciones Unidas, cumplir con sus obligaciones bajo los acuerdos internacionales existentes y apoyar la implementación de los principios de la Carta de la Tierra, por medio de un instrumento internacional legalmente vinculante sobre medio ambiente y desarrollo. Que el nuestro sea un tiempo que se recuerde por el despertar de una nueva reverencia ante la vida; por la firme resolución de alcanzar la sostenibilidad; por el aceleramiento en la lucha por la justicia y la paz y por la alegre celebración de la vida.

La politique de la liberation d´Enrique Dussel

2011-08-05T19:57:00.000-07:00

Gracias a mis desconocid@s amig@s Estelle y Carlos Debiasi, el artículo "La política de la liberación de Enrique Dussel", que escribí en español, se encuentra ahora en francés en:

http://www.elcorreo.eu.org/?La-politique-de-la-liberation-d-Enrique-Dussel&lang=fr

¡Viva Internet!

* * *

Dans le présent texte nous allons parcourir brièvement les recherches les plus récentes du philosophe Argentino-Mexicain Enrique Dussel. Sa longue œuvre, déjà dès les années 60, a été consacrée à la construction d’une nouvelle ontologie transmodernequi assume l’existence des victimes exclues par le discours philosophique et, surtout, par la pratique historique et ses institutions. À ce projet théorique de libération qui comprend plus de 60 œuvres, Dussel a mis particulièrement l’accent sur une réinterprétation éthique de Marx et, avec elle, la construction d’une éthique de la libération. En fait, son Éthique de la libération à l’âge de la globalisation et l’exclusion, de 1998, peut être considérée comme la culmination de toute sa biographie intellectuelle, très influencée principalement par l’œuvre de Lévinas, de Marx et, surtout, par la réalité historique de l’Amérique Latine comme peuple exclu et dominé.

Avec ces prémisses à l’horizon, la philosophie de Dussel, loin d’être arrivée à sa fin, a expérimenté un renouvellement en s’articulant avec les courants actuels de la pensée politique : Ernesto Laclau, Antonio Negri, Giorgio Agamben ou John Holloway, au côté de la relecture des classiques du XXe siècle : Antonio Gramsci, Carl Schmitt, Jürgen Habermas, Hannah Arendt, John Rawls, etc. De 1998 à nos jours les œuvres les plus importantes de Dussel apparaissent dans ce que l’on pourrait appeler sa « période de maturité ». Dès 2001, date de publication de Vers une philosophie politique critique, et au cours de la décennie de 2000, il a consacré ses efforts à la construction d’une politique de la libération, en consonance avec son éthique précédente de la libération et, encore avant, sa philosophie de la libération, qui date des années 1970. Comme le dit l’auteur lui même, la politique de la libération concerne un champ d’application (comme tant d’ autres) de l’éthique, puisque l’éthique n’a pas de champ spécifique mais se manifeste sur tous les champs pratiques : l’économie, la politique, les médias, le sport, etc.

Si dans l’Éthique de la libérationnous trouvons une introduction historique, le fondement de principes et une critique, désormais le même chemin sera suivi pour la politique, sauf qu’il consacrera un livre entier à chacune des parties précitées. Cette trilogie est un projet dont l’envergure rappelle celui de Hegel, à l’exception des différences. Il est certain que nous pourrons difficilement aujourd’hui trouver un auteur ayant la même volonté de système que l’œuvre de Dussel. Ce projet se trouve ébauché dans son petit livre 20 thèses de politique [1], publié en 2006. La date n’est pas fortuite, non seulement parce que cela coïncide avec un « printemps politique » latinoaméricain, avec les nouveaux mouvements sociaux (les piqueteros de l’Argentine, le MST au Brésil, les cultivateurs de coca de la Bolivie, etc.) au même moment qu’un tournant politico-progressiste avec Néstor Kirchner, Lula ou Evo Morales, mais parce que cette année est aussi l’année du rendez-vous électoral pour la présidence du Mexique. Dussel aspire à une régénération de la classe politique, en commençant par le bas avec les communautés de base et en parcourant le spectre qui va des médias ou des cadres politiques de base jusqu’aux partis. La politique doit être comprise, en paraphrasant Kant, conformément au postulat de la « vie perpétuelle », une idée régulatrice qui doit mobiliser l’horizon de toute action, institution ou principe politique.

La première grande œuvre de cette période [2] est sa Politique de la libération. Une histoire mondiale et critique, de 2007. C’est un travail historique qui prétend une subversion de la philosophie politique traditionnelle, tant pour le schéma conventionnel qui se suit au niveau universitaire que pour le débat lui-même de la philosophie occidentale. Sous l’idée du tournant décolonisateuril pose la question dans une perspective mondiale, au fil du discours politique qui est déjà présent dans les premières grandes civilisations (et en évitant, comme nous verrons, l’anthropologie des sociétés tribales et des peuples originaires) : L’Égypte, la Mésopotamie, la Chine, l’Inde, l’empire Aztèque et l’empire Inca, de grandes cultures très complexes dans leur organisation politique (que Dussel interprète en suivant la narration symbolique que Ricœur lui a inspirée). Dans ce sens, Dussel insiste pour démontrer l’antécédent de la culture égyptienne et de la culture commerciale phénicienne dans la formation du demos grec.

Le livre suit un schéma prétendument anti-eurocentrique, réduisant l’histoire de l’Europe à une simple étape de l’histoire des pratiques politiques. Dussel rappelle à plusieurs reprises que, jusqu’au XVe siècle, siècle de l’invasion de l’Amérique, l’Europe Occidentale était un coin du monde éloigné des grandes routes du trafic commercial arabe, hindoustanique et chinois. En fait, la vraie hégémonie mondiale ne l’atteindra pas jusqu’à la période de la Révolution Industrielle anglaise en 1800, renversant ainsi la prédominance jusqu’alors de la Chine , selon une interprétation originale d’A. G. Frank [3].

Dussel utilise le terme de la libération dans cette Politique de la libérationau sens d’essayer de libérer la philosophie des dissimulations théoriques occidentales qui cachent la richesse historique, culturelle et intellectuelle des périodes distinctes du passé, des éducations politiques distinctes et des réflexions multiples du politique. Réduire la pensée à un étroit voyage de la Grèce jusqu’aux Etats-Unis ou à un laps de temps depuis le monde Antique jusqu’au Postmodernisme, sont certaines des simplifications traditionnelles qu’ encore aujourd’hui on continue de commettre avec une innocence qu’il accuse d’hélénocentrique (pour installer l’origine de la philosophie politique dans la Grèce antique), occidentaliste (pour mépriser l’importance philosophique des textes orientaux de l’Europe, comme de Byzance) et eurocentrique (par le mépris généralisé de toutes les productions du monde éloigné de l’Occident). Dussel n’élabore pas une simple histoire des d’idées, ni non plus un système d’idées politiques. Plutôt, il s’agit d’un métarécit (dans le sens de Lyotard), inévitablement subjectif et situé depuis une perspective latinoaméricaine. Avec assurance, il s’agit du premier livre consacré à une histoire politique qui incorpore la pensée latinoaméricaine dans le cadre historique mondial [4]. Cet énorme récit démonte non seulement la structure philosophique occidentale, mais de plus il a une triple intention : démontrer le mondialité millénaire de la philosophie et de la pratique politique, reconstruire le récit philosophique latinoaméricain originaire depuis la Modernité au XVIe siècle, et légitimer le statut épistémologique de la propre philosophie de l’auteur, la philosophie de la libération. De plus, notre auteur défend l’universalité de sa philosophie, question qui représente le cadre théorique de toute philosophie qui est, d’un côté, contextualisée dans une praxis temporelle et géographique concrète et, d’un autre côté, élaborée depuis une perspective non occidentalisée. Sa caractéristique fondamentale, qu’il va développer par la suite, c’est le concept de peuplecomme source du pouvoir politique et victime cachée par la majorité des systèmes politiques de l’histoire.

Bien que ce soit brièvement, il est intéressant de souligner l’importance que Dussel attribue au XVIe siècle portugais et espagnol, une étape intellectuelle qui vécut le « Je conquis » de Hernán Cortés cent ans avant que Descartes, élève de jésuites espagnols à La Flèche, proclame le fameux « Je pense ». Le premier débat moderne est celui qui annule la scolastique espagnole du XVIe siècle autour de la justification de la conquête contre les indigènes sans âme (comme l’a fait Ginés de Sepúlveda) ou sa défense comme une distinction radicale (comme l’a fait Bartolomé de las Casas). Ce dernier représenterait, 300 ans avant Kant, la première critique du présent :

Avec cela l’Espagne resterait redéfinie comme le premier État « moderne », et l’Amérique Latine, depuis la conquête, serait le premier territoire colonial de la dite Modernité. Moderne, alors, qu’elle est « l’autre visage » barbare dont la Modernité a besoin pour sa définition. Si c’était ainsi, les philosophes espagnols et portugais (bien qu’ils pratiquèrent une philosophie de sceaux scolastique, mais par son contenu moderne) et les premiers penseurs latinoaméricains du XVIe siècle devraient être considérés comme le commencement de la philosophie de la Modernité. Avant les Decartes ou Spinoza (les deux écrivent à Amsterdam, une province espagnole jusqu’à 1610, et étudient avec des maîtres espagnols), on doit considérer dans l’histoire de la philosophie politique moderne un Bartolomé de Las Casas, Ginés de Sepulveda, Francisco de Vitoria ou un Francisco Suárez [5].

En 2009, il publie sa Politique de la libération. Architectonique, l’un de ses livres les plus importants jusqu’à présent, si ce n’est le plus. C’est un travail d’ontologie politique qui subsume les principes de son Éthique de la libération, où la prétention de bonté(puisque dans une éthique on ne peut pas parler d’un acte parfait) est réinterprétée dans la politique comme prétention de justice(puisqu’en politique on ne peut pas parler d’ actions ou d’institutions parfaites, sans discorde ni effets négatifs) :

Il s’agit d’une subsomption déterminant des principes éthiques comme partie de principes politiques. La « prétention de bonté » de l’acte éthique est subsumée dans « une prétention politique de justice »plus complexe et institutionnalisée, sur un champ spécifique pratique, alors qu’il accomplit les exigences de la normativité même de la politique comme politique. Celui qui ne remplit pas les exigences normatives de la politique n’est pas seulement un mauvais représentant de l’éthique, mais commet une injustice politique, dont les contradictions, affaiblissement de l’exercice du pouvoir consensuel (potentia), inefficacité ou corruption (fétichisme du potestas) apparaîtront à court ou long terme. [6].

En suivant de près Schopenhauer, il établit que la source du pouvoir est dans notre volonté-de-vivre, dans l’affirmation de notre survie par nos intentions et actions. Ce moment, qui est préalable à toute constitution politique, représente un fondement affirmatif du pouvoir (contre une longue tradition européenne qui comprend le pouvoir comme domination : Hobbes, Kant, Webber, Schmitt, Foucault, etc.). Il s’agit d’un pouvoir d’agir immanent comme la capacité de consolider la vie. Ce premier moment du pouvoir, et maintenant en suivant Spinoza, il se « manifeste » comme potentia, comme capacité populaire alors qu’un fondement positif du politique (ou aussi d’un pouvoir politiqueen soi) d’instituer et stabiliser le pouvoir vivre dans des institutions de pouvoir politique obédientiel, ce qui serait le potestas, qui représente le moment de ce qu’il nomme « la scission ontologique ». Entre la volonté et la norme, entre l’instinct et l’institution, nous avons deux moments fondamentaux de la politique qui sont inévitables dans tout groupement social historique :

Ce pur potentiaimmédiat, le pouvoir politique simple indifférencié de la communauté politique, sans médiations, sans fonctions, sans hétérogénéité est un précédent à toute extériorisation. Il est « le fait d’être en soi » de la politique ; il est « un pouvoir en soi ». C’est encore l’existence irréalisée ; c’est une impossibilité empirique. Ce serait le cas d’une communauté dans l’exercice d’une démocratie directe qui déterminerait à chaque instant toutes les médiations pour la vie et tous les procédés unanimes des prises de décisions. Comme c’est impossible, est arrivée la « scission ontologique » originaire, première. La potentia, le pouvoir politique de la communauté, se constitue comme volonté consensuelle instituante : elle se donne des institutions pour que de façon médiante, hétérogène, différenciée puisse s’exercer le pouvoir (la potestas de ceux qui commandent) qui depuis en bas (la potentia) est le fondement d’un tel exercice (et le pouvoir légitime est pour cela l’exercice pour ceux qui commandent en obéissant au potentia) : pouvoir obédentiel. Le pouvoir politique second, comme la médiation, institutionnalisé au moyen des représentants, nous l’appellerons potestas [7]

De cette façon, et d’une manière analogueà l’éthique, la politique telle quelle, est articulée comme un polyèdre qui a trois aspects fondamentaux, étant chacun d’eux, à leur tour, aussi polyèdre : les actions, les institutions et les principes. La complexité de ce qu’il nomme « le champ politique », en suivant Bourdieu, l’oblige à discuter contre le pragmatisme stratégique et décisionnaire de la philosophie politique conservatrice (comme Carl Schmitt, qui privilégie le moment des actions) ; contre le légalisme kantien libéral (comme Habermas, qui privilégie le domaine juridique des institutions) ; et contre le principlisme volontariste de type anarchiste (comme Antonio Negri ou John Holloway qui privilégient le domaine insuffisant mais nécessaire des principes).

En conséquence avec son Éthique de la libération, Dussel considère la subsomption de l’éthique au champ politique à travers une articulation sans instance ultime de trois moments normatifs implicites dans toute société historique et politique, qui incorporent à leur tour les principes éthiques : l’obéissance au principe matériel de vérité pratique comme le devoir de vouloir vivre d’une communauté, conformément à un principe politique de fraternité (subsomption du principe éthique - matériel de la vie) ; l’obéissance au principe formel d’égalité dans la participation réfléchie des prises de décisions politiques qui touchent la vie de la communauté, conformément à un principe démocratique ou la légitimité institutionnelle (subsomption du principe éthico-formel du discours) ; l’obéissance au principe de faisabilité comme liberté dans l’application des possibilités écologiques, économiques, techniques, etc. pour l’obtenir préserver et développer la vie en communauté, conformément à un principe politique à la fois instrumental et stratégique(subsumption du principe éthique de faisabilité). Dussel le résume ainsi :

Nous pouvons affirmer que le respect sérieux de ces trois principes politiques permettent honnêtement à l’agent politique (ou à l’institution) d’avoir au moins une « prétention politique de justice », intersubjective (en ce qui concerne la validité de sa conscience normative) et objective (avec une légitimité réelle, pas seulement légale ou formelle). Mais c’est plus, le respect de ces principes constituent la possibilité réelle de l’existence de ce que nous nommons pouvoir consensuel non fétichisé comme médiation pour la survie (pas seulement comme permanence mais comme accroissement historico-qualitatif de la vie humaine) qui se produit par moments qui sont les fruits des exigences des principes nommés [8]

L’idée d’obéissanceest très importante dans cette réflexion, puisqu’elle traite de déconstruire la négativité traditionnelle qu’on a l’habitude d’attribuer au pouvoir compris comme « ceux qui commandent, commandent en commandant ». Face à cette vision traditionnelle, Dussel défend une posture affirmative du pouvoir politique, déjà formulée par le zapatisme du Chiapas : « ceux qui commandent, commandent en obéissant ». Contre l’utopisme anarchiste, Dussel indique l’aspect inévitable des institutions politiques de commandement, mais aussi face au réalisme politique depuis Machiavel, il établit le fonctionnement de la politique institutionnalisée comme un service obédientiel de quelques représentants engagés bien qu’il affirme la volonté de vivre d’une communauté.

En dernier ressort, la proposition d’Enrique Dussel est de légitimer la capacité politique de la dite société civile pour juger le pouvoir, pour le contrôler, pour l’exiger, pour y participer, pour promouvoir une opinion publique critique, pour rappeler et défendre les objectifs ultimes du champ politique dans le sens de protéger et développer la vie de façon durable à long terme, « la vie perpétuelle », dans un sens économiquement juste, écologiquement équilibré, culturellement symbolisé. Il s’agit aussi de défendre les nouveaux mouvements sociaux comme ceux représentés dans les distincts Forums Sociaux Mondiaux depuis Porto Alegre en 2001, les mouvements indigénistes, syndicaux, estudiantins, etc. Ce sont eux, au-delà du simple bipartisme organisé institutionnellement, ceux qui analysent le mieux et reflètent les déséquilibres et les injustices de tout système en vigueur, et ceux qui anticipent mieux les propositions futures qui régénéreront mieux la tendance du pouvoir à « se fétichiser » c’est-à-dire à se convertir dans une autoréférence et au service de leurs intérêts propres, et non des intérêts obédientiels de la communauté qu’ils représentent. Et il en est ainsi parce que ces mouvements sociaux naissent précisément comme une réponse à un type d’injustice et d’exclusion qui se produit, inévitablement, dans tout système historique. Cela ne pourrait pas être moins dans le système néolibéral de nos jours.

La dernière œuvre de cette trilogie est la Politique de la libération III. Une critique, encore inédite à la date de rédaction de ce texte, bien que Dussel nous ait déjà fait connaître ses principales lignes : reconstruire les catégories fondamentales qui expliquent le fonctionnement de tout processus de transformation politique, depuis « l’événement fondateur » (en suivant la tradition depuis Heidegger à Alain Badiou, à Agamben et à Zizek), en passant par la catégorie d’un « peuple » comme sujet actif de libération (dans une discussion avec Gramsci) jusqu’à une proposition catégoriale qui n’envisage pas la tradition libérale : la démocratie participative, une nouvelle institution qui est pour créer et qui fonctionnerait à la manière du quatrième pouvoir, où le peuple aurait un accès direct pour le contrôle et même l’exercice effectif du pouvoir délégué, dans ses environnements divers : administratif, législatif, exécutif ou judiciaire. Avec ce livre Dussel, considérerait comme finie, sa critique des caractéristiques de la philosophie politique libérale, comme Marx a fait au sujet des catégories de l’économie politique.

Mais nous pouvons signaler quelques difficultés au sujet de la méthode employée dans cette œuvre impressionnante. Si la philosophie de la libération est un discours d’inclusion de l’exclu, de l’autre comme fétichisation théorique et pratique du pouvoir auto référent (colonial ou postcolonial), il semble que dans ce fondement de la politique de la libération, ne finit pas d’articuler le moment spécifiquement politique de la société tribale, au moment de l’apparition des "institutions" dans la période des premières villes dans l’étape néolithique, en réduisant les sociétés précédentes à une proto-politique [9]. Il semble que cet aspect n’est suffisamment clair, et dans ce sens l’anthropologie politique d’un Pierre Clastres [10] est très clarificatrice. Les sociétés tribales n’ont pas disparu avec la « révolution néolithique », mais arrivent même jusqu’à nos jours, en se constituant comme le modèle social de plus grande longévité, stable et durable de l’histoire de l’humanité, faisant précisément de l’Amérique Latine un lieu privilégié de survie de ce type de sociétés. Alors qu’une société, comme le signale aussi Antonio Campillo [11], en plus de remplir un champ économique, familier ou symbolique, présente spécifiquement un champ politique dans lequel la figure d’un chef charismatique représente une forme de pouvoir serviable (et non un précédent monarchique autoritaire). Les membres de la société tribale sont « institués » grâce à des éléments physiques déterminés (couleurs, ornements, etc.), identité politique qu’ils reçoivent normalement dans le rituel de passage de l’enfance à la maturité. Ce processus d’institution sociale donne au groupe une identité politique de possession, en se distinguant à son tour du reste des groupes. En fait, la thèse de Clastres consiste en ce que les sociétés tribales ont une telle conscience politique de groupe qui les rend belligérantes devant une domination possible de type classes ou étatique, interne ou externe, d’un chef ou un groupe guerrier, de là sa condition d’être des sociétés contre l´État.

De plus, nous pouvons finir par signaler une difficulté de méthode propre à la philosophie de la libération : la tradition marxiste à laquelle il appartient le mène à poser les relations politiques historiques et, dans des termes plus généraux, son appareil conceptuel, autour de la dialectique de l’hégémonie et l’oppression (comme dirait Gramsci), le maître et l’esclave (comme dans Hegel), ou le Même et l’Autre (comme dans Lévinas). Cette dialectique du « Je conquiers » face à « l’Autre oppressé » donne une attention spéciale au conflit existant dans tout système social, économique, culturel, etc., et à travers de telles catégories on comprend une grande partie du projet de libération de Dussel. Donc, sa notion de la liberté a un biais très politique, celui de la libération, bien que, comme nous avons vu, Dussel essaie de sauver une notion très intéressante à la fois constructive et affirmative du pouvoir. Mais le problème de cet objectif critique est qu’il perd une grande partie de son énergie pour démasquer le cadre des catégories qui est derrière les multiples et infinies possibilités historiques dans lesquelles s’articule l’oppression , ou le pouvoir - domination, faisant l’eurocentrisme moderne, le machisme millénaire, le néolibéralisme économique, l’aliénation culturelle ou le caciquisme politique quelques exemples détachés dans l’œuvre de Dussel. Après avoir articulé cette logique de la domination et la production de victimes, la politique de la libération se charge de reconstruire de façon critique la carte des catégories qui expliquent le processus de transformation en face de ces réseaux de pouvoir : « l’état de rébellion », le peuple comme hyperpotentia, la formation du bloc historique des oppressés, les fronts de libération, etc.

Ce schéma de la libération ne donne pas d’importance à ce que Michel Foucault a dénommé les pratiques de liberté, dans le sens de l’exercice qu’un sujet réalise sur soi même pour produire un effet déterminé de domination de soi même, de subjectivation et de production de vérités relatives à lui. Le dernier Foucault, celui du modèle de la gouvernabilité et les technologies du moi, essaie de reconstruire dans son Histoire de la sexualité les pratiques distinctes qui circulaient aux temps de l’hellénisme grec et romain pour développer une technique de l’existence dans des aspects multiples : l’érotique, l’économique, la diététique, etc. Comme l’a dit Foucault lui même :

C’est ce que nous pourrions appeler « les arts de l’existence ». Par ceux-ci il faut comprendre les pratiques sensées et volontaires par lesquelles les hommes fixent non seulement des règles de conduite, mais cherchent à se transformer eux même, se modifier en son être singulier et faire de sa vie une œuvre qui présente certaines valeurs esthétiques et répond à des certains critères de style. [12]

Il s’agit, bien qu’il ne l’explicite pas ainsi, d’une histoire des pratiques éthiques, dans le sens aristotélique du se faire soit même quotidien. Si dans le cas des grecs anciens nous trouvons une pratique de la domination de soi pour dominer des autres citoyens du polis, chez les stoïciens il y a une prédominance de l’auto observation constante et le soin de soi même. Dans ce sens, la pratique de la liberté serait située à moitié entre la tradition libérale et la tradition marxiste, entre la liberté comme effet juridico-contractuel reconnu dans la société civile, et la libération comme l’effet d’un conflit entre deux blocs affrontés. De cette façon, nous pourrions dire que la liberté non seulement « on la donne légalement » (liberté-contrat) ni elle est politiquement « conquise » (libération-conflit), mais que toujours et à chaque instant, elle s’exerce. Les pratiques de liberté dont parle Foucault sont à tout moment et en tout lieu exercées et en augmentant ou en diminuant sa propre capacité, et c’est pourquoi elles ont une positivité que Dussel a attribué pour sa part plutôt au pouvoir qu’au vouloir vivre. Donc, le pouvoir et la liberté ont une positivité qui nous appartient d’office dans son exercice continu pratique.

La nouveauté de cet objectif est qu’il pose un plan de compréhension de la liberté qui est plus près du conflit politique (comme ferait un Carl Schmitt) ou des institutions mêmes (comme l’intéressante proposition de démocratie participative que Dussel fait). C’est-à-dire les pratiques de liberté échappent tant à l’ « état d’urgence » de la souveraineté divisionniste qu’à la « scission ontologique » des institutions stables. Le sujet n’est ni un individu porteur de droits reconnus légalement, ni non plus une victime du pouvoir fétichisé du système. L’objectif de Foucault nous permet de poser la question : quelles sont les pratiques de la liberté que les gens exercent de facto et à la marge de l’organisation politique ? Pourquoi obéissent- ils à un régime déterminé de vérités et de pratiques qui sont hétéronomes et, cependant, assumées comme propres ? Et, la plus importante : comment récupérer ces pratiques qui rendent à l’individu une subjectivité et un « art de l’existence » ? Le dernier Foucault a découvert que ce type de pratiques qui échappent à la logique du pouvoir - domination ne remontent pas à la Grèce hellénistique, mais ont leur grand précédent dans les pratiques des moines orientaux du désert. Bien qu’il n’ait jamais développé « une histoire des technologies orientales du moi », ce qui est certain, c’est que la non dualité, la non-dialectique des pratiques orientales monastiques n’ont pas été incluses dans le discours de la philosophie académique, mais c’est qui est vrai qu’elles furent sans doute une source très importante d’exercice pratique de la liberté et de techniques de l’existence qui échappent aux relations de la fixation et de la domination. Ainsi Foucault l’a reconnu à la même époque où il a découvert la méditation zen au Japon. En fait, la pratique de la méditation a été reconnue en orient comme une libération de l’ego, un fait que Dussel lui aussi n’a pas intégré dans sa philosophie de la libération.

Mais, à côté de cette pratique spirituelle, qui, comme tant d’autres, est une manière d’exercer la liberté et non pas une théologie, c’est aussi opportun de pouvoir demander quelles nouvelles pratiques de liberté se propagent dans nos sociétés contemporaines conformément à un profond sentiment transformateur, tant dans la manière de comprendre notre façon de nous nourrir, nos relations affectives, nos modes de transport, notre usage du temps libre, notre assimilation des distincts « jeux de vérité », nos manières d’obéir au pouvoir, etc. Elles représentent toute une série de techniques de libération face aux schémas de vérités et de pouvoirs dominants, et, surtout, échappent au conflit dialectique domination-soumission. De là l’opportunité de les nommer « pratiques de liberté », et alors la proposition s’approche de ce qui pourrait s’appeler une « histoire des pratiques amérindiennes de liberté », dont sans aucun doute nous avons beaucoup à apprendre aujourd’hui.

Sociedad latinoamericana. Mexique, le 8 janvier 2011.

Complément d’information à lire :
Politique de la libération « Absurde de proposer la dissolution de l’État » Enrique Dussel. Par Alejandro Moreno Lax

* Alejandro Moreno Lax. Chercheur du Département de Philosophie de l’Université de la Murcie, l’Espagne, dans le projet : « Le concept de vie dans l’éthique contemporaine ».

© Alejandro Moreno Lax 2011.

Traduit de l’espagnol pour El Correo par : Estelle et Carlos Debiasi.

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Notes
[1] DUSSEL, Enrique, 20 thèses de politique, Mexico, XXIe Siècle, 2006.

[2] En 2001 il publie un recueil d’essais de théorie politique nommé Vers une philosophie politique critique, Bilbao, Desclée de Brouwer, et en 2007 une œuvre semblable appelée Matériaux pour une politique de la libération, Mexico, Plaza y Valdés.

[3] FRANK, A. G., ReOrient. Global economy in the Asian Age, Berkeley, University of Californie Press, 1998. Il s’agit d’une thèse qu’ Adam Smith lui-même reconnaît dans sa Richesse des nations.

[4] Précisément pour combattre ce préjugé occidentalisant, Dussel lui même, au côté d’Eduardo Mendieta et Carmen Bohórquez, a édité un dictionnaire de plus de mille pages dénommé La pensée philosophique latinoaméricaine, du Caribe et « Latino », Mexico, CREFAL/Siglo XXI, 2009. Il s’agit d’un texte élaboré par plus de 100 collaborateurs.

[5] DUSSEL, E., la Politique de la libération I. Une histoire mondiale et critique, Madrid, Trotta, 2007, p. 13.

[6] DUSSEL, E., la Politique de la libération II. Architectonique, Madrid, Trotta, 2009, § 372.

[7] Politique de la libération II, cit., § 259.

[8] Une politique de la libération II, cit., § 375.

[9] Politique de la libération II, cit., § 306.

[10] CLASTRES, P, Le société contre l´état. Recherches d’antropologie politique, Paris, Leur éditions de minuit, 1974.

[11] CAMPILLO, Antonio, des Changements de la vie humaine. Une théorie de l’histoire, Madrid, Akal, 2001. Voir spécialement dans le chapitre II « Conditions universelles de la vie humaine » l’alinéa 9 « Les relations politiques : Pierre Clastres et Carl Schmitt ».

[12] FOUCAULT, Michel, l’Histoire de la sexualité II. L’usage des plaisirs, le Mexique, le XXIe Siècle, 2006, p. 9.

La biopolítica en Italia

2011-08-05T19:30:00.000-07:00

http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=3243476

I

Si hay un lugar donde ha hecho fortuna el término «biopolítica» ése es sin duda Italia, tal vez sólo comparable con la tradición anglosajona. El término lo popularizó Michel Foucault en sus cursos de los años 70 en el Collège de France, aunque hoy sabemos que su historia es más larga y ha atravesado distintas corrientes a lo largo del siglo XX: el enfoque organicista (principalmente alemán), el enfoque humanista francés y el enfoque naturalista anglosajón . A pesar de estas variadas tradiciones, han sido los distintos enfoques de Foucault sobre la biopolítica los que han inspirado a una amplia capa de filósofos, sociólogos, etc. de Italia desde hace 15 años. Precisamente la heterogeneidad de interpretaciones del mismo Foucault en torno al fenómeno de la biopolítica ha permitido a su vez una ramificación de distintos desarrollos teóricos a veces complementarios y a veces contradictorios.

Aunque Foucault habló por primera vez de la biopolítica en su obra La volonté de savoir , donde muestra la transición histórica en el siglo XVIII del poder soberano, caracterizado por el derecho soberano a hacer morir y dejar vivir, al nuevo poder biopolítico, caracterizado por el derecho a hacer vivir y dejar morir, Foucault desarrolla su teoría biopolítica en dos líneas fundamentales que aquí no podemos analizar: la biopolítica como lucha de razas y la biopolítica como dispositivo de gestión gubernamental , un primer modelo que culmina en el nazismo alemán y un segundo modelo que culmina en el neoliberalismo introducido por M. Tatcher y R. Reagan a finales de los años 70, hoy todavía dominante.

Este es el contexto de recepción que hacen los italianos de la biopolítica a partir de los años 90 . En primer lugar, vamos a hablar de los tres filósofos que han tratado de reinterpretar el concepto foucaultiano de la biopolítica con un marcado sentido unitario y sistemático: Giorgio Agamben, Antonio Negri y Roberto Esposito, los cuales han tratado de esclarecer lo que, en su opinión, no vio el propio Foucault. Giorgio Agamben fue el primero en recuperar y relanzar en Italia estos análisis de Foucault con su libro de 1995 Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, donde elabora la categoría del homo sacer, el humano en su condición de vida desnuda, a partir del concepto de biopolítica de Foucault y el concepto de soberanía de Carl Schmitt. Siguiendo de cerca el modelo biopolítico de la lucha de razas, elabora la tesis de que soberanía y biopolítica no corresponden a períodos históricos separados, sino que más bien se complementan. Agamben argumenta que vivimos en un paradigma biopolítico que consiste en la intrínseca relación de indistinción entre vida desnuda y soberanía política, cuya articulación ya existe en la Grecia Antigua pero que se explicita a partir de la Modernidad, conforme a un proceso que comienza con el carácter de excepción del homo sacer (como objeto político) hasta su normalización (como sujeto político) en el totalitarismo. El llamado homo sacer es una figura jurídica del derecho romano que se caracteriza por su exposición a la muerte, y cuya relación con la política moderna es la exclusión inclusiva, ya que cuanto más se protege la vida desnuda desde un punto de vista formal-legal (Derechos Humanos, etc.), más se normaliza en la práctica su carácter de excepción respecto del derecho y del poder. Homo sacer es el refugiado político, el inmigrante ilegal, el detenido preventivamente. Está a la vez dentro y fuera del sistema legal, pues su carácter de excepción hace que la forma en que se aplica la norma sea la propia desaplicación. La soberanía consiste en administrar este conflicto entre derecho y excepción en el que dicha excepción se convierte cada vez más en la regla, generando un ámbito cada vez mayor de indiscernibilidad e indistinción que permite a la política gestionar directamente la vida como tal de los seres humanos, más allá de su carácter jurídico. La biopolítica es el resultado de esta indistinción y se dirige a la gestión de vidas vulnerables y expuestas a la muerte. Según Agamben, el campo de concentración nazi es la culminación de este milenario proceso en el que la biopolítica se realiza como tanatopolítica, a partir de un proceso solidario entre democracia y totalitarismo:
El campo es el más absoluto espacio biopolítico que jamás se haya realizado, en el cual el poder no tiene frente a sí más que la pura vida sin ninguna mediación. Por eso el campo es el paradigma mismo del espacio político en el punto en el cual la política se convierte en biopolítica y el homo sacer se confunde virtualmente con el ciudadano.

Como vemos, este análisis de la biopolítica le lleva a interpretar el mundo contemporáneo conforme a la normalización del estado de excepción , donde los estados democráticos se ven obligados a funcionar en una situación de emergencia permanente. Esta dialéctica negativa es un callejón sin salida para la política, por lo cual Agamben rastrea en textos del judaísmo y el Nuevo Testamento una teología que escapa a la política, una gloria que encuentra en la figura del hombre sabático, en la vida gloriosa de la inoperosidad, una alternativa a la vida desnuda:
El dispositivo gubernamental funciona porque ha capturado en su centro vacío la inoperosidad de la esencia humana. Esta inoperosidad es la sustancia política de Occidente, el alimento glorioso de cada poder.

El segundo autor italiano que ha revitalizado el concepto de la biopolítica es Antonio Negri que, junto con Michael Hardt, publicó en 2002 la obra Imperio. La lectura que hacen estos autores se aproxima a la segunda interpretación de Foucault, el modelo biopolítico de la gubernamentalidad. Siguiendo su tesis, nos encontramos en un contexto biopolítico postmoderno más allá de la soberanía nacional y más allá del imperialismo estadounidense. El imperio consiste en el actual modelo globalizado de poder (o biopoder) a la vez económico, político, industrial e informacional de carácter descentralizado y poliárquico que se apropia de la producción y la reproducción de todas las manifestaciones de la vida humana y natural, de la vida corporal y psíquica. El imperio es un biopoder que no sólo gestiona poblaciones y territorios, sino que además crea nuevas formas de realidad, de deseos, de fines. No hay ningún tratado, ninguna fuente legal o constitucional a la base del imperio, sino que es el mismo flujo global de intercambio de mercancías, servicios, capitales, personas e información el mecanismo de control de los cuerpos y las conciencias de una población, y que se extienden al entero conjunto de las relaciones sociales. No hay un poder soberano ni un contrato detrás de este biopoder:
El mando imperial ya no se ejerce a través de las modalidades disciplinarias del Estado moderno, sino que se ejerce fundamentalmente a través de las modalidades del control biopolítico. Estas modalidades tienen como base y como objeto a la multitud productiva que no puede ser normalizada ni regimentada y que, sin embargo, debe ser gobernada, aun cuando conserve su autonomía.

Siguiendo a Hardt y Negri, el tercer aspecto que presenta el carácter biopolítico del poder imperial es, junto a las grandes alianzas políticas por un lado y las grandes empresas multinacionales por otro, la multitud. La multitud, al contrario que Agamben, es la respuesta positiva de la biopolítica, las fuerzas creativas de la producción y la reproducción de la vida y las relaciones sociales, y que presenta una constitución paradójica: es la población que apoya y reactiva el control imperial por medio de sus fuerzas vitales y, a su vez, es el conjunto de frentes de resistencia que luchan contra el imperio a fin de liberar sus fuerzas creativas, sus afectos, su productividad. Los autores denominan este conflicto como «luchas biopolíticas», a la vez locales y globales. La multitud no es ni anárquica ni espontánea, ya que frente al carácter identitario del pueblo, la uniformidad de la masa o la exclusividad de la clase obrera, la multitud se caracteriza por su multiplicidad (racial, cultural, etc.), sus diferencias y su inclusividad dentro de toda forma de producción social y comunicacional. La multitud se caracteriza por su «producción biopolítica», que es el carácter creativo, cooperativo y comunicativo del trabajo, sobre todo el trabajo de la información y del conocimiento, y organiza la resistencia al biopoder conforme al modelo de las «luchas en red», cuyo ejemplo paradigmático es el EZLN.

De este modo, los autores proponen un modelo de democracia absoluta que no distingue entre poder constituyente y poder constituido, y que, por tanto, no cabe en las categorías políticas e institucionales de la modernidad, basándose en el fenómeno mismo de la socialización y la producción de redes que implica la producción económica. Así, producción económica y producción política coincidirían:
La producción biopolítica, al contrario, es inmanente a lo social, anima las interacciones y la totalidad de lo social con la cooperación entre las formas del trabajo. La producción biopolítica (…) se desvelará como la base social sobre la cual hoy se puede encaminar el proyecto de la multitud.

La tercera gran tentativa de sistematizar y reconciliar la biopolítica a partir de las dos interpretaciones de Foucault está en la obra de Roberto Esposito. A lo largo de su trilogía Communitas, Immunitas y Bios ha tratado de reconstruir, como ya hicieron los dos autores precedentes, la formación histórica del presente paradigma biopolítico. A partir de la categoría munus del antropólogo Marcel Mauss y el estudio de la tradición de la bacteriología médica ya existente entre los siglos XVIII y XIX, Esposito elabora dos categorías antinómicas: la communitas y la immunitas. La communitas se caracteriza por la donación recíproca a favor de la colectividad y en detrimento de la individualidad, mientras que la immunitas consiste en la dispensa de las funciones y responsabilidades hacia los otros, poniéndose fuera del munus. En un lenguaje médico, la inmunidad es el efecto que resulta de introducir una cantidad controlada de elementos patógenos dentro de un organismo a fin de generar las defensas reactivas contra una posible invasión de agentes externos y evitar un contagio. En un lenguaje político, la inmunidad consiste en la introducción de mecanismos de protección defensivos de la vida como reacción contra una amenaza que pueda desestabilizar la «salud» de una comunidad, lo cual, paradójicamente, niega a la vez que afirma la vida que intenta proteger. De este modo, no hay comunidad sin inmunidad, pues la primera se constituye como defensa inmunológica de una amenaza. Ahí se encuentra el doble efecto de la biopolítica: a la vez de protección y negación, de crecimiento y reducción, de positividad y negatividad. De este modo, frente a Foucault y las distintas interpretaciones de Agamben y Hardt-Negri, no se trata ni de una biopolítica afirmativa y productiva, ni de una biopolítica negativa y mortífera, sino de un paradigma biopolítico de la inmunidad caracterizado por la dialéctica entre protección de la vida y negación de la vida:
Es preciso remarcar un elemento que restituye el eslabón faltante de la argumentación foucaultiana: el nexo peculiar que ese paradigma instituye entre biopolítica y modernidad. Sólo si se la vincula conceptualmente con la dinámica inmunitaria de protección negativa de la vida, la biopolítica revela su génesis específicamente moderna. No porque no haya una raíz de ella reconocible también en épocas anteriores, sino porque sólo la modernidad hace de la autoconservación del individuo el presupuesto de las restantes categorías políticas, desde la soberanía hasta la libertad.

A partir de estas categorías, Esposito relee la Modernidad desde Hobbes siguiendo la formación de los distintos mecanismos inmunitarios de protección del cuerpo individual y del cuerpo político: la soberanía (Hobbes), la propiedad (Locke) y la libertad (Bentham). La máxima expresión de este progresivo mecanismo de protección de la vida alcanza su extremo límite con la esterilización, eugenesia y genocidio nazi, si tenemos en cuenta que la expansión vital de la raza aria requería a su vez el exterminio del resto de razas degeneradas. De hecho, las órdenes de Hitler de exterminar al mismo pueblo alemán son la culminación de una biopolítica de carácter tanatopolítico, en un sentido próximo al de Agamben. Esta biopolítica negativa se prolonga en el presente con las políticas de seguridad y guerra preventiva frente al llamado terrorismo internacional, sobre todo si tenemos en cuenta que es la guerra bacteriológica la mayor amenaza de dicho terrorismo.

A pesar de esta biopolítica negativa, Esposito defiende la posibilidad de una biopolítica positiva que “encuentre en la vida su norma inmanente y restituya a la norma el poder en devenir de la vida. Que un proceso atraviese sin solución de continuidad toda la extensión de lo viviente –que cualquier viviente deba pensarse en la unidad de la vida- significa que ninguna porción de ésta puede ser destruida a favor de otra: toda vida es forma de vida y toda forma de vida ha de referirse a la vida” . Esta premisa inmanente le lleva a desconstruir la categoría dualista de «persona» tanto en su versión cristiana como laica en beneficio de la que llama «tercera persona», que escapa de la relación subjetiva y dialéctica que se establece en la pareja yo-tú, y que la devuelve a su ámbito biológico y eventual, en un sentido próximo a S. Weil, Foucault y Deleuze:
Lo impersonal no es el simple opuesto de la persona –su negación directa- sino aquello que, de la persona o en la persona, interrumpe el mecanismo inmunitario que emite el yo en el círculo, contemporáneamente inclusivo y excluyente, del nosotros .
De este modo ya hemos explorado un breve recorrido por los tres filósofos italianos que más han influido en la revitalización de los debates en torno a la biopolítica.

En un interesante estudio sobre la gubernamentalidad en Foucault, Octavio Marzocca destaca de estos tres autores su marcada intención de unificar y esclarecer las dudas y recorridos de Foucault en torno al fenómeno de la politización de la vida. Según su interpretación, estos tres autores no pueden ser asumidos dentro del proyecto de Foucault sencillamente porque el francés nunca tuvo intención de elaborar una teoría sistémica del poder. En primer lugar critica la intrínseca complementariedad entre soberanía y biopolítica que interpreta Agamben, al no considerar los efectos de verdad y poder ejercidos por las nuevas ciencias que aparecieron a finales del siglo XVIII; respecto a Negri, advierte su excesivo optimismo respecto a la positividad de la producción laboral, encontrando una eticidad social que no existe en Foucault; por último, respecto al análisis inmunitario de Esposito, Marzocca advierte el carácter más bien productivo y no sólo inmunitario de determinadas prácticas biopolíticas de poder, como es el caso de la ingeniería genética y sus fines de «mejorar y potenciar» la vida.

También es importante explicitar la tendencia de estos tres autores a relacionar la biopolítica con el totalitarismo y la globalización . En Agamben ya encontramos arriesgadas afinidades entre la biopolítica y el totalitarismo, mientras que la pareja Hardt-Negri hace lo propio con la biopolítica y la globalización. En el caso de Esposito, el paradigma de la biopolítica parece ser el escenario de fondo que existe detrás de una tradición política lineal que arranca en el liberalismo, continua con el totalitarismo nazi y llega hasta el neoliberalismo actual. En esta arriesgada interpretación, el comunismo no se entiende como un régimen totalitario sino como un cumplimiento “paroxístico del igualitarismo democrático” .

A modo de última consideración respecto a estos tres autores, merece la pena destacar la presencia de la filosofía de Spinoza. La reflexión sobre la vida y las distintas amenazas que la ponen en riesgo (la soberanía, el imperio, la inmunidad) remite directamente a la idea del conatus esse conservandi de la Ética, la infinita potencialidad de la vida en su persistencia y lucha por su ser. Las tres propuestas que nos ofrecen estos autores respecto a las categorías políticas de la Modernidad (la gloriosa inoperosidad, la multitud, la tercera persona) responden a un deseo de resolver el clásico conflicto entre la vida y la norma, la inmanencia y la trascendencia . De hecho, una constante en los tres autores es el rechazo común de las instituciones y mediaciones políticas y jurídicas al estar directamente implicadas en las distintas formas de exclusión, represión e inmunización de la vida. Esto, obviamente, presenta una dificultad de cara a una filosofía política contemporánea, como ya ocurre con la tradición del comunitarismo impolítico del siglo XX, principalmente francesa .

II

Pero no acaban aquí las interpretaciones sobre Foucault acerca de la biopolítica . En adelante vamos a señalar otras tres líneas interpretativas, una referida a la bioeconomía, otra a la biotecnología y la última referida a la ciudad.

La bioeconomía es un término introducido por Laura Bazzicalupo para definir las relaciones entre el poder y la vida, manteniendo la tesis de que la economía es el elemento constitutivo de la biopolítica por su doble carácter biológico y político, ya que la economía representa el conjunto de mediaciones encaminadas a nuestra supervivencia y reproducción de la vida y, por otro lado, es también un mecanismo de control y poder de decisión sobre el existente. En este sentido sitúa su tesis en la línea inmunitaria y dialéctica de Esposito, antes que en la interpretación negativa de Agamben o positiva de Negri. La autora establece que Foucault enfatiza demasiado el papel de la política y limita el carácter autorreferente de la economía al criticar el modelo economicista tanto de la tradición liberal como marxista. De hecho, el debilitamiento actual del Estado-nación a favor del mercado libre demuestra que el primado es de la economía, no del gobierno político, debido a la relación cada vez más directa entre la economía y la vida. Las mediaciones entre la vida y el nomos tienden a debilitarse en detrimento del léxico defendido por la tradición liberal y en beneficio del paradigma biopolítico.

Este primado de la economía escapa a Foucault porque, siguiendo su interpretación, no advierte la relación existente entre el poder pastoral (que es anterior al nacimiento de la biopolítica) y el ejercicio biopolítico de la economía actual. En ambos casos encontramos una capacidad similar para gobernar a la vez cuerpos individuales y cuerpos colectivos, por su carácter flexible y personalizante, capaz de estructurar cuerpos y deseos. La bioeconomías responde y solicita a la vez una exigencia de mejorar la existencia corpórea que está mucho más allá de la medicina, según una lógica orientada al privado y al Sí autorreferencial, en un circuito que obliga al individuo a ocuparse de sí mismo.

El management actual cuida los afectos, da confianza, informa al consumidor para no dejarlo sólo ante las posibles elecciones, se ofrece como servicio, como eficacia de la salvación de almas y cuerpos más allá del derecho. Son funciones psíquicas que asume el mercado y no el derecho, y que se relacionan con la pastoral. Así, mientras que Foucault establecía una cesura o corte entre el gobierno pastoral y la autorrepresentación de la economía, la autora defiende la continuidad. De este modo, el carácter económico de la integración mundial se puede denominar como:
bioeconomía, desde el momento que, en ella, el proyecto biopolítico de toma directa de la vida por parte del poder encuentra su cumplimiento no en la forma dramática y violenta del poder que mata, selecciona, somete vidas rutilantes y cuerpos plegados, sino en tanto que biopolítica ahora cumplida y democratizada, puesto que penetra y plasma cuerpos y vidas que cooperan por influencias que los atraviesan, que colaboran para producir la transformación de la propia vida, del propio tiempo y del propio cuerpo: hasta la paradoja de pagar para ser así invadidos .

Otra interpretación de la biopolítica, también y como las anteriores, con un marcado tono epocal, se refiere a la biotecnología, con los trabajos de Pierandrea Amato y Lelio Demichelis . Ambos mantienen una tesis similar: las mediaciones jurídico-políticas han llegado a su fin a favor de una relación directa entre el poder y la vida, donde la biopolítica se ve cada vez más superada por la biotecnología. Ésta se caracteriza por ser un poder autorreferencial que construye e individualiza sujetos, desde la mecánica disciplina de los obreros de las primeras fábricas del XIX hasta el espectador pasivo de Youtube o las nuevas construcciones genéticas de seres vivos (las semillas transgénicas, la oveja Dolly, etc).

Los dos autores también buscan el origen del poder individualizador, estandarizador, normalizador y organizador de la tecnología en el modelo pastoral de Foucault, hasta el punto de hablar de una «pastoral técnica». La técnica sobre todo gobierna, administra, distribuye a los hombres en el espacio y en el tiempo, según la propia racionalidad (la cadena de montaje y la red; lo real y lo virtual; las necesidades a satisfacer o los deseos creados), siempre con el fin de crear sujetos pasivos. El último paso de este cruce entre la tecnología y el gobierno de la vida está en la ingeniería genética, con su enorme capacidad para modificar semillas, clonar seres vivos, recombinar grupos genéticos, regenerar órganos, etc.

Siguiendo la interpretación inmanentista anteriormente citada, para estos autores, la capacidad de intervención de la biotecnología machaca todo tentativo de situar en el humano algún tipo de intencionalidad trascendental. Definen el triunfo de la bio-tecnología como el fin de la teología y el iluminismo moderno, así como el triunfo total de la experiencia. No se puede hablar más que del existente, sin poder elaborar una teoría del ser que no implique primero un posicionamiento científico. La biopolítica es hoy una «genético-política»:
La simbólica política del nacimiento de Dolly confirma –siguiendo la genealogía de Foucault- el deslizamiento de la disciplina pastoral del cuerpo individual al control bio-político de la población en la cual el poder se preocupa de la vida hasta la reglamentación de su forma biológica .

Una última relectura del concepto foucaultiano de biopolítica la encontramos en la obra de Andrea Cavalletti La città biopolítica. Mitologie della sicurezza, donde establece que el poder biopolítico se constituye a partir de su relación con el espacio y viceversa, siempre a través de una estrategia doble de amenaza y seguridad. Este binomio de la amenaza y la seguridad es inmanente en el sentido de que el primero es introducido con el fin de incluir al otro: el poder crea la amenaza a fin de crear un dispositivo de seguridad y control. Al contrario que el panóptico de Bentham, el autor considera que la historia de las relaciones entre el poder y la ordenación del espacio hay que situarlas en Hobbes, donde ya podemos localizar un dispositivo amenazante (el estado de naturaleza de la multitudo disoluta) y un dispositivo de seguridad (el soberano). De este modo, y coincidiendo con autores como Roberto Esposito, el autor sitúa el nacimiento de la biopolítica en los orígenes de la Modernidad. Es desde entonces cuando los habitantes del espacio biopolítico adoptarán distintas acepciones: el binomio populus-multitudo de Hobbes (el primero seguro y el segundo amenazante), el concepto de población, que incluye tanto al populus como la multitudo (la exterioridad se interioriza, siendo la despoblación la principal amenaza, como señala J. von Sonnenfels) y el concepto de especie, introducido por Moheau, que en el modelo nazi se identifica con la raza aria (donde el espacio vital está amenazado por el «enemigo» schmittiano).

En esta interesante historia de las relaciones del poder con el espacio se evidencia una paulatina desterritorialización del poder, desde el espacio territorial de Hobbes pasando por el espacio social de las poblaciones del siglo XVIII, el espacio vital de los nazis definido por F. Ratzel hasta la sociedad global de nuestros días. Esta última define sus mecanismos de seguridad situando la nueva amenaza en la figura del fugitivo-refugiado político, que huye de la amenaza de su territorio y genera amenaza allá donde va, en un sentido que recuerda mucho a la vida desnuda de Agamben:
El biopoder funciona según la doble implicación que hace de cada concepto espacial un concepto político. La intensidad biopolítica –que en el siglo XVIII aparecía como densidad de la población y que todavía hoy impera bajo la concepción schmittiana- postula el carácter a la vez espacial del viviente y vital del espacio, implica la definición radical del enemigo como extraño al espacio y a la vida. El último desarrollo de la política no es el Estado-nación sino el gran espacio de seguridad que se crea no respecto a un enemigo externo o interno a los confines nacionales sino más bien a un no-espacio que está a la vez dentro y fuera de ellos. El umbral positivo de seguridad forma de hecho islas de intensidad en colaboración, y la nueva línea de amistad política es una frontera viviente e impenetrable .

III

Hemos elaborado un breve esbozo del panorama actual de la biopolítica en Italia, partiendo de los tres autores más conocidos: Giorgio Agamben, Antonio Negri y Roberto Esposito, y explorando algunas de las ramificaciones más relevantes: la bioeconomía, la biotecnología y la ciudad biopolítica. En todas ellas hemos encontrado la intención común de reelaborar el significado de la biopolítica manejado por Foucault así como su contexto histórico, llegando a producirse posiciones teóricas irreconciliables (como la biopolítica negativa de Agamben y la biopolítica positiva de Negri), así como contextos históricos diferentes (la Antigua Grecia en Agamben y la Modernidad en Esposito). Estas diferencias nos llevan a una conclusión segura: lejos de lograr la «correcta» interpretación de Foucault, lo cierto es que la biopolítica se ha convertido en un comodín teórico que se puede aplicar a muchos contextos y disciplinas, lo cual demuestra su autonomía respecto de las reflexiones del propio Foucault y los riesgos interpretativos a los que puede conducir: biopolítica y totalitarismo, biopolítica y globalización, «esencialismo» biopolítico, etc. Además, otra característica común a todos estos autores es el enfoque predominantemente deconstructivo de la biopolítica, más efectivo a la hora de desenmascarar determinadas aporías que encierran algunos conceptos políticos heredados de la modernidad: soberanía, norma, democracia, propiedad, etc., pero escasamente productivos de cara a formular una filosofía política para el mundo contemporáneo. El riesgo de caer en nuevas aporías les conduce generalmente a un rechazo de los modelos institucionales de la política y a permanecer en un enfoque filosófico de la inmanencia próximo al de Spinoza, proponiendo figuras que escapan a la política convencional: la gloriosa inoperosidad, la multitud, la tercera persona, etc.

Un breve repaso a la historia de las formaciones políticas, como por ejemplo el esbozado por Enrique Dussel en su Política de la liberación , que inicia desde las primeras grandes civilizaciones, o también el estudio de Antonio Campillo Variaciones de la vida humana , que parte desde las sociedades tribales, nos muestra las diferentes relaciones de mando político que han existido a lo largo de la historia humana en cualquiera de sus formas sociales (tribal, imperial, capitalista y global), lo cual nos indica que la política y sus formas institucionales están siempre confinadas dentro de unos límites de mando y obediencia que se reproducen incesantemente y generando formas de exclusión de muchos tipos: económica, sexual, cultural, política, etc. Se trata de una enseñanza de la historia (mucho más larga que la de Hegel) respecto al límite propio de la política, por lo que difícilmente será a través de ella donde se pueda investigar una inmanencia que resuelva el problema de las relaciones entre la norma y la vida.

Meditar

2011-07-08T08:59:00.000-07:00

Es probable que alguna vez hayas experimentado una sensación interna de bienestar sin que existiera un motivo específico para ello. Estabas caminando por la calle o esperando tranquilamente a alguien y…¡zás!, de repente brota dentro de ti un sigiloso estado placentero que dura un instante y se esfuma en seguida…¿Te has parado alguna vez a reflexionar acerca de esta experiencia? Tal vez no…

A buen seguro que sí serás consciente de otro tipo de experiencia mucho más intensa pero igualmente efímera: el orgasmo, ese instante salvaje, único, inapelable. En este caso la experiencia es deseada, buscada y elaborada; fallida o consumada. El sexo no solo ha conquistado la vida pública y los hábitos sociales en occidente, no sólo se ha convertido en un objeto de publicidad y consumo, sino también en una configuración de la identidad y un indicador de la verdad: nuestro “Yo” puesto en relación con el mayor o menor éxito en las relaciones eróticas; la aprobación o no de nuestro día a día en función de esta actividad. Hasta la salud va con ello. Identidad, verdad, salud… Lo importante es señalar su éxito, su importancia, su presencia, su relevancia, su irrefutabilidad. Hasta el mayor de los relativistas guarda silencio aquí.

Ahora que he captado tu atención puedo situar el tema de este texto: meditar. En primer lugar, la meditación es una práctica. Es más, una práctica no intelectual. La tradición greco-latina utiliza el término (melete, meditatio) para referirse a la actividad del pensamiento, al hecho de reflexionar acerca de algo que vamos a decir, a preparar un discurso, etc. En resumen, identifica meditar con pensar. Por otro lado, la tradición oriental (India, China, Japón) ha desarrollado una práctica milenaria que en el siglo XX llegó al mundo anglosajón (Inglaterra y EEUU), extendiéndose por todo occidente, que también se denomina “meditar” (meditation). Su rápida expansión a lo largo de las últimas décadas la ha convertido poco a poco en una práctica normalizada socialmente, provocando una amalgama de intereses que van desde la curiosidad, pasando por el snobismo y la salud, hasta la espiritualidad y la mística. Basta decir que el espectro es muy variopinto, sin entrar a juzgarlo. Lo cierto es que la meditación ha pasado de ser un secreto esotérico e incluso censurable a convertirse en una opción más dentro de la oferta multicultural de nuestras sociedades actuales.

Pero, ¿en qué consiste este tipo de “meditación”? ¿Qué esconde este viejo “secreto” oriental? ¿Qué hay de “verdad” en todo ello? ¿Cuánto hay de superstición y charlatanería? Como ya dije antes, la meditación es una práctica. Al menos, es un tipo de ejercicio que no corresponde al intelecto. Es más, el obstáculo principal con el que se encuentra es la mente. Uno de los principales fines de la meditación es el de calmar la mente. No se trata de negarla ni de afirmarla, sino simplemente de tomar distancia respecto de ella. Se trata de observarla, de tomar conciencia de ella, de su existencia, de su autonomía. Su radical independencia. Se trata de experimentar en toda su desnudez el apabullante torbellino de imágenes, recuerdos, palabras y sonidos que se arremolinan insistentemente en el interior de nuestra conciencia. Llegan unos y se van otros, y así indefinidamente.

Comprender este hecho es seguramente el principal escollo para la meditación. Me refiero a la comprensión de que la mente no es lo mismo que la conciencia. Esto es fundamental. Meditar no es un acto ni racional ni irracional, ni verdadero ni falso. El primer paso para poder profundizar en ella está en esta distinción, en esta toma de conciencia.

Voy a tratar de explicar esto con el ejemplo de la televisión. Todos estamos de acuerdo en que ninguno de nosotros es igual a una televisión. Sin embargo, habrás comprobado la capacidad que tiene la televisión no sólo para crear modas y hábitos de comportamiento, sino la capacidad que tiene para captar la atención del espectador, para aturdirlo, para ensimismarlo, para dormirlo. La velocidad de las imágenes supera nuestra capacidad para captarlas íntegramente y poder “razonarlas”. Estímulos y más estímulos generan una hiperactividad sensorial que anula nuestra capacidad reflexiva. La televisión tiene un inmenso potencial para generar espectadores pasivos. La imagen nos deja absortos, absorbiendo nuestra imaginación, nuestra subjetividad, nuestra identidad.

Este fenómeno está más que estudiado y no voy a insistir en él. Pero sí es interesante que lo traslademos a nuestra distinción anterior. Me refiero a la relación que existe entre la televisión y el espectador, por un lado, y la que existe entre la mente y la conciencia. Al igual que en el primer ejemplo está claro que uno es distinto del otro, lo mismo podemos decir del segundo. La meditación sirve en primer lugar para ser conscientes de que estamos continuamente afectados por una hiperactividad mental que nos condiciona, nos identifica, nos absorbe continuamente. Por lo menos, una hiperactividad que nos impide estar en silencio. En absoluto silencio…

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Estar en silencio no significa “callar”, o “no hablar”, sino, más allá de eso, significa escuchar. La meditación requiere antes que nada quietud y atención, pues este es el único modo de experimentar en toda su crudeza la hiperactividad mental. El “ruido de la mente”, con sus ideas lúcidas y sus ideas locas, sus imágenes aceptables y también las inaceptables. En esta práctica no hay nada que juzgar o analizar. No hay “maldades” que expiar ni “bondades” que proteger. En definitiva, la meditación no entiende de intencionalidad ni propósito. No hay fines. Al principio, el simple hecho de la escucha silenciosa se torna imposible. Al intentarlo descubres la dificultad que supone “estar en silencio”. Podrás estar en un lugar silencioso y tranquilo, pero en seguida te aborda la locura de la mente en todas sus manifestaciones posibles, distrayéndote una y otra vez, sacándote de tu pretendida escucha, llevándote a los recuerdos del pasado, a las historias fantásticas, a las cosas que tienes que hacer cuando acabes de estar en silencio…De repente, la obviedad del silencio se convierte en una quimera. Hasta la simple quietud física se convierte en un problema.

Al igual que la televisión se define por la emisión ininterrumpida de imágenes, la mente consiste también en una emisión continua de imágenes, de estímulos abstractos. Pero es posible tomar distancia de ellos, observarlos, convertirse en un testigo mudo de todos estos fenómenos de conciencia, al igual que hace un espectador desde su sofá. Cuando nos observamos al espejo vemos una imagen reflejada de nosotros; una imagen que juzgamos constantemente, aprobándola o rechazándola (normalmente lo segundo, por desgracia). Paradójicamente, aquello que juzgamos es simplemente una imagen, un fenómeno que podemos observar y que, sin embargo, no nos pertenece. Tú no eres el reflejo del espejo. El reflejo es eso, reflejo, la imagen de uno mismo. El hecho de vivir no requiere de un espejo ni de reflejarnos en él. Podemos hacerlo o no, pero eso no es importante. Y si lo hacemos, de nosotros depende que lo juzguemos o no. Lo mismo pasa con la meditación: podemos observar, podemos atestiguar todas esas imágenes mentales que nos llegan imparablemente a la conciencia. Y si lo logramos, podemos entonces valorar o no todos esos estímulos mentales. Lo importante es simplemente tomar conciencia de la existencia volátil de esas imágenes, su fugacidad fantasmagórica.

El silencio al que te induce la meditación es un estado interno que comprende esa volatilidad mental, disolviendo los juicios que hacemos de ellas. Al principio, la infinitud de juegos mentales captan nuestra atención y nos sumergen en ellos. Damos un valor a las imágenes y los recuerdos y nos abandonamos. Lo mismo le ocurre al espectador de la televisión: ve imágenes y se abstrae del tiempo y de sí mismo, se duerme en vida. La televisión ha tenido mucho éxito en el siglo XX porque es capaz de generar una tremenda pasividad al espectador, un abandono, una enajenación. La televisión es un ruido externo que alimenta el ruido interno. Es más, podría decirse que la televisión es la mejor metáfora de la mente. Frente al televisor, la mente es pasiva, pero no descansa, no deja de percibir estímulos y llenarse de ruidos. A pesar de ello, es un recurso muy habitual para huir durante un rato la sociedad, del estrés y la hiperactividad. Nuestros hábitos de vida están cada vez más sujetos a estímulos externos que saturan nuestra actividad mental: la sobreinformación, la sobrecarga de trabajo, el consumo en todas sus formas, etc. De ahí las nuevas enfermedades como son el estrés y la depresión, ambas ligadas a la hiperactividad mental. La función que cumplen hoy la televisión, el alcohol o las drogas tienen mucha relación con la necesidad de descansar la mente, de abandonar por un rato al intelecto, a la razón.

Incluso el sexo cumple esta función, aunque de otro modo. Si lo he mencionado al principio de este texto es porque el sexo tiene un elemento en común con la meditación: descansa la mente. Durante la relación erótica desaparece el análisis, los juicios, los recuerdos, los proyectos… De hecho, el orgasmo es una anulación instantánea del intelecto. Durante el mismo, la mente sencillamente desaparece. La existencia de esa experiencia permite mostrar las posibilidades de la meditación, que, como el amor, no deja de ser una experiencia. Podrá haber muchas historias de amor, muchos estudios sobre el amor, pero nada es comparable con la experiencia del enamoramiento y su radical incomunicabilidad. Podremos “indicarlo” con palabras, con imágenes, con música, pero nunca será igual que la experiencia interna que nos produce.

Algo similar ocurre con la meditación: una experiencia que no puede ser más que “señalada”, “indicada”, sin tener mayor oportunidad que la propia práctica interna. Me refiero, de nuevo, al ejercicio interno del silencio, no del silencio de la ausencia de ruidos, sino a la capacidad para escuchar. Es una “escucha atenta”, una “pasividad alerta”, una “quietud consciente”…se le puede llamar de mil formas. Lo cierto es que esta práctica eleva la conciencia. Aparentemente pasiva como la del espectador de televisión, produce un estado radicalmente contrario al abandono. Se trata, más bien, de una presencia, de un presente sin recuerdos ni proyectos. Es el mismo presente que produce el orgasmo sexual, pero mucho más continuo y consciente, pues no genera desgaste, ni obnubilación, ni cansancio, ni indiferencia. Todo lo contrario, genera “espacios vacíos”, silencios que se van abriendo poco a poco y de un modo consciente, en medio del torrente mental de imágenes, ideas y sonidos. Es este tipo de experiencia la que posiblemente te haya ocurrido ocasionalmente por la calle o en tu casa, un instante de silencio mental que genera bienestar interior. Lo único es que, al no ser conscientes de la naturaleza de este instante, lo olvidamos…

Poco a poco, el desafío del “silencio alerta” va generando mayores “espacios vacíos” en nuestro interior. Me refiero a momentos vacíos de actividad mental, sin pensamientos, sin recuerdos ni expectativas. Esto no indica que la actividad mental sea negativa, ni mucho menos, pues de ser así ni siquiera podría haber escrito este texto. Lo que quiero decir es que la meditación es una práctica sencilla que produce un bienestar interno y consciente. La simplicidad e inmediatez de esta práctica es asombrosa…¡ASOMBROSA! Al principio requiere de soledad y disciplina, sobre todo, como ya he dicho, para captar la primera gran dificultad: experimentar que es posible distinguir la mente de nosotros mismos, los pensamientos de la conciencia. Por extraño que parezca, comprender la sencillez de esta distinción es lo más difícil, porque la mente siempre se justifica a sí misma, siempre quiere hablar, y no permite callar. Por tanto, callar es escuchar, y esa escucha nos vacía del ruido mental. Meditar es experimentar esa conciencia, ese estado de conciencia y vacío. Con la práctica, la meditación se convierte en un hábito, en un modo de estar, en un modo de vivir. No hay secretos en ello. Compruébalo tú mismo…

2011-06-12T09:13:00.000-07:00

¿HAS OIDO HABLAR DEL PACTO DEL EURO?

Nosotros tampoco, la mayoría de los medios de comunicación parecen no estar informados al respecto, o bien no “querer” difundirlo. La dificultad de acceder a esta información se debe a la falta de
transparencia de las políticas y al temor a que la cuidadanía de toda Europa, trabajadores/as, desempleados/as, estudiantes, jóvenes, jubilados/as, hipotecados/as, precarios… no quedemos impasibles ante todos los ataques y recortes que seguirán aplicándose, esta vez desde Europa a nuestros derechos como cuidadanos.

QUE ES EL PACTO DEL EURO Y COMO NOS AFECTA A LOS CIUDADAN@S.

El próximo 27 de junio se ratifica en Bruselas el llamado Pacto del Euro, por el cual los líderes de los 17 miembros de la zona euro, a propuesta de Merkel y Sarkozy, acordarán una serie de medidas con las que hacer frente a los problemas de la crisis y la deuda. El punto de partida del Pacto es que para hacer frente a la deuda que atenaza a Europa es preciso aumentar la competitividad de las economías nacionales. Consiste en una batería de nuevos recortes a los derechos sociales que incluye desde retrasar la edad de jubilación, eliminar limitaciones a la libre competencia, desligar la evolución de los salarios de los precios a prohibir el déficit por ley etc. Este pacto coloca la competitividad como el elemento central para “salvar” la moneda única a través de las siguientes medidas que atentan contra las derechos sociales de tod@s:

1.- REDUCCIÓN DEL DÉFICIT:

El Pacto del Euro propone controlar el gasto público y la limitación constitucional de los déficits como medidas para garantizar una estabilidad financiera. La reducción de gasto se llevará a cabo bajando las pensiones, privatizando sectores públicos, y empobreciendo de servicios básicos como Sanidad y Educación públicas en beneficio de los privados. Lejos de cumplir las pretensiones de reducción de deficit son muchos los economistas que consideran que esta medida producirán el efecto contrario debido al progresivo empobrecimiento de la sociedad.

2.- FISCALIDAD:

El pacto del Euro plantea un desplazamiento progresivo de los impuestos directos hacia los indirectos: subirán impuestos como el IVA y bajarán las cotizaciones salariales, lo que conllevará pérdidas añadidas en los salarios, que serán más bajos todavía. Esto significa un paulatino desmantelamiento de la seguridad social que será asumido cada vez mas por el sector privado.
Por otro lado, a pesar de que el Pacto del Euro plantea la persecución del fraude fiscal, realmente no se han propuesto medidas concretas al respecto como la eliminacion de los paraísos fiscales, el aumento del tipo impositivo a las grandes fortunas y entidades bancarias, la eliminación de las SICAV, y la promoción a nivel internacional de la adopción de una tasa a las transacciones financieras internacionales (ITF).

3.- DERECHOS LABORALES:

El fomento de la competitividad nos afecta en la medida que flexibiliza los despidos, convenios y contratos, de esta forma se pone en peligro el actual
sistema de negociación colectiva, y generando una mayor precariedad laboral. También supone una reducción de los salarios del sector público, al fijarlos según la productividad y no según el IPC, lo que contribuirá a empeorar la situación de la gran mayoría de las familias, debido a una pérdida progresiva del poder adquisitivo, perjudicando la reactivación económica. Por otro lado, se retrasará la edad de jubilación y se homogenizará en los países miembros.
En general, con esta estrategia de salarios bajos se trata aparentemente de garantizar que todas las economías europeas sean más atractivas en sus posiciones exportadoras, pero lo cierto es que se olvida una realidad esencial: la mayor parte del comercio exterior de los países de la zona euro se desarrolla entre ellos mismos y es imposible que todos al mismo tiempo tengan una mejora de sus posiciones exportadoras si en todos se produce un debilitamiento de la demanda interna. También plantea la congelación de las pensiones alineando los sistemas de pensiones con la situación demográfica nacional.

4.- PÉRDIDA SOBERANIA NACIONAL

La comisión europea tendrá la oportunidad dentro del pleno, respecto de las prerrogativas de los parlamentos nacionales de que se le consulte sobre la norma presupuestaria precisa antes de su adopción, a fin de asegurarse de que es compatible con la normativa de la UE y la apoya. La aprobación de los presupuestos nacionales están sujetos, por tanto, a la supervisión de la comisión europea.
Además, BCE establecerá una serie de medidas que se llevarán a cabo por ley o por ajustes en la Constitución de cada Estado miembro, lo que conlleva una pérdida de la soberanía de los Estados en cuestiones que afectan a toda la ciudadanía.

Os preguntaréis, este pacto gestado por Merkel y Sarkozy que implica estos ajustes neoliberales tan duros, ¿A cambio de qué lo imponen en Europa? El pacto es a condición que los dos grandes países del Euro, Alemania y Francia, incrementen de 250.000 a 500.000 millones de euros en 2013 el Fondo Europeo de Estabilidad Financiera (FEEF) para financiar “rescates” como los de Grecia, Irlanda, Portugal y ¿España?. Rescates que tienen que devolver con unos intereses del 6% a cambio de los ajustes antisociales que ya hemos explicado y que hunden aún más la economía de estos países rescatados, quienes a posteriori están pagando intereses y primas de riesgo más altas que antes del rescate.
.

¿QUÉ PEDIMOS?

Mientras que las medidas de austeridad y esfuerzo económico son explícitas y tienen plazo de cumplimiento, las que podrían mejorar la calidad de vida de los 330 millones de ciudadanos que usan el euro son inexistentes, y así lo denuncian numerosos expertos, pedimos que se gobierne para la ciudadania y no contra ella.
Ya que vivimos en un contexto como el español (extensible al europeo) con 4,3 millones de personas paradas (récord histórico), y a la vez beneficios de las empresas del Ibex35 de 49.881 millones de euros (récord histórico), y con un aumento de los salarios de los consejeros delegados y principales ejecutivos de las grandes empresas del Ibex35 de un 20% hasta cobrar de media 3,2 millones de euros (récord histórico). Creemos que no son necesarios más recortes como los indicados anteriormente.
Exigimos que se informe a la ciudadania de los contenidos y consecuencias de la ratificación del pacto del euro, asi como se someta a un referéndum, a través de la cual el cuerpo electoral exprese su voluntad respecto a un asunto que afecta directamente a la calidad del sistema de bienestar,.

…Y POR SUPUESTO, TENEMOS PROPUESTAS

Estas son algunas de las medidas que, los ciudadanos consideramos esenciales para la regeneración de nuestro sistema político y económico.

- Realización de una auditoría pública e independiente sobre la
deuda a efectos de que la ciudadanía pueda saber qué es realmente la
deuda pública y cuál es la que realmente corresponde a los bancos y a
los fondos de inversión privados que según los datos que tenemos es la
mayoría de la DEUDA.

1. ELIMINACIÓN DE LOS PRIVILEGIOS DE LA CLASE POLÍTICA:

• Control estricto del absentismo de los cargos electos en sus respectivos puestos. Sanciones específicas por dejación de funciones.
• Supresión de los privilegios en el pago de impuestos, los años de cotización y el monto de las pensiones. Equiparación del salario de los representantes electos al salario medio español más las dietas necesarias indispensables para el ejercicio de sus funciones.
• Eliminación de la inmunidad asociada al cargo. Imprescriptibilidad de los delitos de corrupción.
• Publicación obligatoria del patrimonio de todos los cargos públicos.
• Reducción de los cargos de libre designación.

2. CONTRA EL DESEMPLEO:

• Reparto del trabajo fomentando las reducciones de jornada y la conciliación laboral hasta acabar con el desempleo estructural (es decir, hasta que el desempleo descienda por debajo del 5%).
• Jubilación a los 65 y ningún aumento de la edad de jubilación hasta acabar con el desempleo juvenil.
• Bonificaciones para aquellas empresas con menos de un 10% de contratación temporal.
• Seguridad en el empleo: imposibilidad de despidos colectivos o por causas objetivas en las grandes empresas mientras haya beneficios, fiscalización a las grandes empresas para asegurar que no cubren con trabajadores temporales empleos que podrían ser fijos.
• Restablecimiento del subsidio de 426€ para todos los parados de larga duración.

3. DERECHO A LA VIVIENDA:

• Expropiación por el Estado de las viviendas construidas en stock que no se han vendido para colocarlas en el mercado en régimen de alquiler protegido.
• Ayudas al alquiler para jóvenes y todas aquellas personas de bajos recursos.
• Que se permita la dación en pago de las viviendas para cancelar las hipotecas.

4. SERVICIOS PÚBLICOS DE CALIDAD:

• Supresión de gastos inútiles en las Administraciones Públicas y establecimiento de un control independiente de presupuestos y gastos.
• Contratación de personal sanitario hasta acabar con las listas de espera.
• Contratación de profesorado para garantizar la ratio de alumnos por aula, los grupos de desdoble y los grupos de apoyo.
• Reducción del coste de matrícula en toda la educación universitaria, equiparando el precio de los posgrados al de los grados.
• Financiación pública de la investigación para garantizar su independencia.
• Transporte público barato, de calidad y ecológicamente sostenible: restablecimiento de los trenes que se están sustituyendo por el AVE con los precios originarios, abaratamiento de los abonos de transporte, restricción del tráfico rodado privado en el centro de las ciudades, construcción de carriles bici.
• Recursos sociales locales: aplicación efectiva de la Ley de Dependencia, redes de cuidadores locales municipales, servicios locales de mediación y tutelaje.

5. CONTROL DE LAS ENTIDADES BANCARIAS:

• Prohibición de cualquier tipo de rescate o inyección de capital a entidades bancarias: aquellas entidades en dificultades deben quebrar o ser nacionalizadas para constituir una banca pública bajo control social.
• Elevación de los impuestos a la banca de manera directamente proporcional al gasto social ocasionado por la crisis generada por su mala gestión.
• Devolución a las arcas públicas por parte de los bancos de todo capital público aportado.
• Prohibición de inversión de bancos españoles en paraísos fiscales.
• Regulación de sanciones a los movimientos especulativos y a la mala praxis bancaria.
6. FISCALIDAD:•

Aumento del tipo impositivo a las grandes fortunas y entidades bancarias.
• Eliminación de las SICAV.
• Recuperación del Impuesto sobre el Patrimonio.
• Control real y efectivo del fraude fiscal y de la fuga de capitales a paraísos fiscales.
• Promoción a nivel internacional de la adopción de una tasa a las transacciones internacionales (tasa Tobin).

7. LIBERTADES CIUDADANAS Y DEMOCRACIA PARTICIPATIVA:•

No al control de internet. Abolición de la Ley Sinde.
• Protección de la libertad de información y del periodismo de investigación.
• Referéndums obligatorios y vinculantes para las cuestiones de gran calado que modifican las condiciones de vida de los ciudadanos.
• Referéndums obligatorios para toda introducción de medidas dictadas desde la Unión Europea.
• Modificación de la Ley Electoral para garantizar un sistema auténticamente representativo y proporcional que no discrimine a ninguna fuerza política ni voluntad social, donde el voto en blanco y el voto nulo también tengan su representación en el legislativo.
• Independencia del Poder Judicial: reforma de la figura del Ministerio Fiscal para garantizar su independencia, no al nombramiento de miembros del Tribunal Constitucional y del Consejo General del Poder Judicial por parte del Poder Ejecutivo.
• Establecimiento de mecanismos efectivos que garanticen la democracia interna en los partidos políticos.
8. REDUCCIÓN DEL GASTO MILITAR

INTERESA SABER QUE..

Todas las medidas de ajuste estructural que ha promovido el FMI en las ultimas decadas en america latina y recientes en paises como Grecia, irlanda y portugal, han demostrado que degradan la calidad de la democracia y del sistema de bienestar mientras que fomentan el aumento de los beneficios de la banca.

En Islandia:
1. Se hizo reunciar a un gobierno completo
2. Se nacionalizaron los principales bancos
3. Se decidió no pagar la deuda que estos bancos crearon con Gran Bretaña y Holanda
4. Se creó una asamblea popular para reescribir su constitución.
Y todo ello se logró de forma pacífica: con protesta ciudadana, a golpe de cacerola, gritos y flores, mas el lanzamiento de algunos huevos… se negó a socializar las pérdidas y dejó que la banca irresponsable simplemente quebrase.
Actualmente Islandia está creciendo, el año que viene, su presupuesto público estará en superávit; su situación económica es bastante mejor que la de otros países igualmente desarbolados, como Grecia o Irlanda.

REFERENDUM SOBRE EL PACTO DE EURO YA!!

HAY RAZONES, UNA VEZ MÁS, TOMA LA CALLE

Fuentes:

http://yometiroalmonte.blogspot.com/2011/06/pacto-del-euro-traducido.html
http://democraciarealalbacete.tumblr.com/post/6254953931/el-pacto-del-euro-y-sus-mentiras-marceliano-collado
http://democraciarealyagipuzkoa.blogspot.com/2011/06/el-pacto-del-euro-o-el-pacto-de-la.html
http://www.attac.es/el-pacto-del-euro/
http://www.ecologistasenaccion.org/article20047.html
http://www.europapress.es/economia/noticia-lara-pacto-euro-vuelta-tuerca-derecho-trabajadores-20110326145709.html
http://www.elpais.com/articulo/economia/Pacto/Euro/sale/adelante/recortes/sociales/salariales/elpepieco/20110312elpepieco_2/Tes
http://www.publico.es/dinero/367041/el-pacto-del-euro-se-olvida-de-las-necesidades-del-ciudadano
http://informacion-alternativa.over-blog.es/article-el-pacto-del-euro-traducido-76003796.html

Jóvenes sin sistema

2011-05-20T11:01:00.000-07:00

El movimiento ciudadano DemocraciaRealYa está despertando del letargo a la sociedad española desde que estalló la crisis económica en 2008 y, más importante todavía, está gestando un nuevo actor político hasta hoy ausente: la juventud. Los llamados «jóvenes anti-sistema» se están revelando en realidad como «jóvenes-fuera-del-sistema». Contra lo que puedan creen ciertas corrientes de la opinión pública, ser un «anti-sistema» es un efecto histórico producido por un modelo social muy vulnerable allá donde se mire: 1) porque en lo político no representa a la juventud (ni a amplias capas de la sociedad), limitándose a un parloteo bipartidista y autoreferente que busca únicamente más cuotas de poder; 2) porque en lo económico se siente explotada en el mejor de los casos, cuando no simplemente ignorada, con casi un 50 % de paro juvenil y unas tasas de temporalidad de las más altas de Europa; 3) porque en lo jurídico se siente desamparada ante una legalidad que no es legítima, sino inmoral, como es el caso de la Ley Electoral, la Reforma Laboral o las leyes de Medidas Extraordinarias que recortan el gasto público; 4) porque en lo medioambiental hemos heredado un mundo insostenible marcado por el menosprecio de los ecosistemas, el agotamiento de las energías fósiles y la contaminación del aire, el agua y la tierra; 5) porque en lo espiritual existe una institución todavía dominante, la Iglesia Católica, que es ideológicamente reaccionaria y políticamente alineada en el status quo de las instituciones dominantes.

DemocraciaRealYa es un movimiento ciudadano relativamente espontáneo, acéfalo, plural, apartidista y sin ninguna dirección ideológica institucionalizada, que está canalizando la frustración sedimentada durante los últimos años y, sobre todo, la convicción de que la sociedad necesita cambiar en una dirección muy diferente a la deseada por el bipartidismo político y la tiranía bancaria-especuladora. La realidad siempre está en constante mutación, y esos cambios siempre tienen dos direcciones: una, la que desea la élite hegemónica; otra, la que desea la sociedad civil organizada y consciente. DemocraciaRealYa está orientada en esta segunda dirección, hoy todavía muy débil.

Este es un acontecimiento histórico muy reciente cuyo alcance todavía desconocemos, pero que, a buen seguro, tiene en sus manos la posibilidad de incidir y transformar los fundamentos más básicos de nuestra organización política, exigiendo una serie de cambios que renueven una democracia que ha quedado obsoleta después de 30 años: la consolidación de una democracia participativa, el acceso a la vivienda, la reducción del gasto militar, la eliminación de los privilegios de los políticos profesionales, medidas contra el desempleo, la defensa de unos servicios públicos gratuitos y de calidad, el control de las entidades bancarias y una fiscalidad progresiva que recaude más impuestos de las grandes fortunas y bancos.

Este movimiento, que tiene las virtudes de integrar el desencanto de distintas generaciones, está provocando esencialmente una incorporación de las generaciones más jóvenes a la experiencia política de la organización colectiva y la concienciación ante los problemas que hasta hace bien poco dejaban en manos de los “profesionales” de la política. Una lección que, todo sea dicho, acaban de aprender los jóvenes norteafricanos.

Esta juventud es la primera en la historia de nuestro país que se sabe consciente de tener unas perspectivas de calidad de vida peores que la de sus padres. Una juventud que, paradójicamente, es la más formada de cuantas ha existido. Son los “jóvenes sin futuro”, desde luego, sobre todo si los encasillamos dentro del marco categorial del sistema vigente: trabajo precario, inflación irreal de la vivienda, malos salarios, exceso de cualificación para una oferta laboral de baja cualificación (camareros, básicamente).

Por tanto, no es de extrañar que pase todo lo que está pasando. Lo raro era la resignación desmovilizadora acumulada durante años, alimentada por un sistema educativo funcional y acrítico (la “educación bancaria”, que diría Paulo Freire) y por unas comodidades paternales-materiales que han propiciado esta “sociedad del consumo” completamente insostenible. Todo esto quiere decir que la gran mayoría de la juventud española no es “anti-sistema”, sino que, de hecho, está “fuera-del-sistema”, es decir, vive “sin-sistema”, pues muchos de ellos ni trabajan ni estudian. Tal vez por eso le ha sorprendido a muchos este movimiento social de DemocraciaRealYa, porque está fuera del sistema y es difícil de encasillar.

El mayor desafío que se le presenta al movimiento surgido después del 15 de mayo es consolidar su estabilidad política, la pluralidad ideológica de sus miembros y la validez de sus exigencias. Unas exigencias que, si bien se dirigen a las instituciones dominantes (banca-bipartidismo), tendrían que estar acompañadas de algo que depende directamente de esta juventud movilizada: una transmutación de los valores sociales, dejando atrás la hegemonía del consumismo, el corto plazo, el individualismo egoísta, la pasividad vital y el desinterés por los bienes públicos, hacia unos nuevos valores y prácticas de vida más sostenibles, solidarias, justas y pacíficas. Ahí es nada, esto no ha hecho sino empezar, pero lo cierto es que necesitamos un “más-allá-del-sistema”.

"La trampa"

2011-04-03T14:51:00.000-07:00

¿Es posible que el sueño de una sociedad más libre se pueda convertir en una ideología de control y tiranía? Esta es la pregunta que se hace Adam Curtis en su documental de 2007 "La trampa. Qué le ocurrió a nuestro sueño de libertad":

http://www.taringa.net/posts/tv-peliculas-series/1384226/The-Trap_-Que-paso-con-nuestros-suenos-de-libertad_.html

En esta impresionante trilogía, el realizador británico rastrea las principales fuentes ideológicas que han configurado a lo largo de las últimas décadas el nuevo modelo social del mundo anglosajón, la democracia de mercado, junto al nuevo modelo de subjetividad que le acompaña, el individualismo consumista.

Este ensayo cinematográfico parte de una tesis principal: a lo largo de la Guerra Fría entre EEUU y la URSS, la ingeniería militar estadounidense, apoyada en la teoría de los juegos, va a configurar una visión estratégica de la guerra que racionaliza el comportamiento del adversario, anticipa sus motivaciones e intereses egoístas y aumenta la amenaza militar para disuadir al enemigo de todo posible ataque. La teoría de los juegos tenía un origen matemático y estudiaba casos de dos jugadores que, a la hora de tomar las decisiones más racionales para ganar un juego como el poker o el ajedrez, debían considerar antes las decisiones previsibles de los otros.

Así pues, la teoría formal-matemática de los juegos se transfirió a la táctica militar durante la Guerra Fría, generando la “paz” y el “equilibrio” entre las superpotencias mediante la carrera armamentística y la amenaza nuclear. Siguiendo a Curtis, esta doctrina fue ampliada por el matemático y premio Nobel John Nash, quien trató de demostrar que toda relación de unos individuos con otros se reduce a un juego de intereses estratégicos, racionales y egoístas que genera equilibrio: mis elecciones personales pueden optimizarse puesto que es posible predecir el comportamiento y las decisiones de los otros. Es decir, el individuo es reducido a un autómata que busca satisfacer sus deseos en confrontación con los deseos de los demás, y, además, estos deseos son racionales y predecibles en todos los individuos que pueden actuar (o “jugar”) libremente. Las ideas matemáticas de Nash se trasladaron a una teoría social del comportamiento: el egoísmo individual genera procesos espontáneos de solidaridad y equilibrio.

Por tanto, la teoría de los juegos, de origen matemático, se transforma en un modelo bélico y en una explicación del equilibrio social. A su vez, estas ideas fueron integradas por economistas (James Buchanan, Jeffry Sachs), politólogos (Michael Ledeen, Samuel Huntington), antropólogos (Napoleón Chagnon), psiquiatras (R. D. Laing), etc. El modelo “científico” de la teoría de los juegos se fue articulando simultáneamente con el modelo ideológico del mercado libre, inspirado por Friederich von Hayek. Este filósofo y economista austriaco, residente en EEUU, desarrolló la idea de que todo modelo de planificación política produce ineficiencia económica, tiranía y servidumbre, como ocurría en la URSS de Stalin. Por tanto, sólo la espontaneidad del mercado, donde los intereses individuales de cada uno concurren libremente para satisfacer sus necesidades, puede generar prácticas verdaderas de libertad individual.

Con estos ingredientes, a lo largo de los tres documentales se explica cómo determinados argumentos ideológico-políticos se fueron articulando con determinados modelos científico-matemáticos para generar nuevas tácticas de poder y control social. Una nueva “ciencia” económica, una nueva “ciencia” biológica y una nueva “ciencia” política desembocan en conclusiones similares: no existe nada más que individuos aislados que eligen racionalmente la satisfacción óptima de sus necesidades en una situación de libre concurrencia de bienes, servicios y personas. Estos individuos venden sus capacidades al mercado (su “capital” humano) en una situación de competencia de unos contra otros, con el fin de obtener utilidades y satisfacer sus deseos. La “ciencia” es capaz de estudiar, analizar y predecir estos modos “racionales” de comportamiento y el “mercado” es el mecanismo más rápido y fluido donde encontrar tales satisfacciones. El equilibrio social que se produce entre los intereses individuales y los intercambios económicos es el resultado profetizado por estas ciencias.

La transformación paulatina de estas creencias en supuestos modelos científicos universales y objetivos contribuyó al desmantelamiento de las instituciones políticas, empresas públicas y aparatos burocráticos nacidos del crack de 1929 para el control democrático del capital financiero. Desde finales de los años 70 en Inglaterra y EEUU, primero con el tándem Tatcher-Reagan y después con el de Clinton-Blair, los presupuestos del deber público de los funcionarios y del bien común de los políticos fueron desintegrándose en beneficio de la democracia de mercado, es decir, de que la política debe reducirse a una mera gestión de intereses privados que sólo el mercado puede resolver. La libertad de votar es rebasada por la libertad de consumir, generando una espiral de desprestigio de la profesión política y de nuevos privilegios para la élite empresarial. Esta nueva situación, conocida popularmente como “neoliberalismo”, y que atraviesa cada vez más a la nueva sociedad global, está generando un peligroso círculo vicioso: la hegemonía del mercado (con sus multinacionales deslocalizadas, sus beneficios crecientes, sus modas cambiantes, etc.), está limitando y desprestigiando el sentido de la política (reduciéndola a un juego parlamentario de intereses egoístas e ignorando el potencial político de los movimientos sociales), lo que, a su vez, fortalece todavía más al mercado y sus prácticas perversas: precariedad laboral, paro, crecimiento de las desigualdades económicas, tiranía financiera, etc.

Es decir, el ideal de libertad por medio del mercado genera nuevas formas de tiranía que hoy afectan al corazón mismo de las sociedades occidentales y democráticamente libres. Este ideal de libertad engendró primero el modelo de la “guerra justa” (Irak, Afganistán) y la “seguridad preventiva”. Ahora, directamente, la crisis económica y social en todo occidente. Esta es La trampa: el ataque a los Estados y su deuda soberana, el desmantelamiento de los servicios públicos, la desacreditación de la profesionalidad de los funcionarios y la pérdida de derechos sociales que se están produciendo HOY en España están dentro de esta lógica, bien implantada ya en los países anglosajones y lista para echar raíces en nuestro país. A no ser que despierten nuevas prácticas sociales de libertad, nuevos saberes, nuevos poderes…

Anatomía del espíritu, de Caroline Myss

2011-02-10T15:24:00.000-08:00

Este es un resumen que me ha llegado del libro de Carolina Myss, "Anatomía del espíritu". Frente al texto que acabo de colgar, "Ser consumidor en una sociedad de consumo", me parece una interesante respuesta constructiva de cómo afrontar muchas adversidades externas producidas por el sistema. Adueñarnos de nuestra subjetividad requiere de un poder interior que todos podemos aprender y que es sanador. Este poder interior no se puede comprar en el supermercado o reclamar al médico, sino que resulta del esfuerzo personal por ser más conscientes de nuestros miedos, recuerdos, emociones, pensamientos, hábitos...

* * *

"LA CURACIÓN DEL CUERPO LLEGA A TRAVÉS DEL ALMA"

Tarde o temprano todos los seres humanos enfermamos y el dolor reduce nuestra capacidad para el trabajo y el placer, llegando incluso a arrebatarnos la vida. Sin embargo, pocas son las personas conscientes de que la enfermedad aparece cuando malgastamos nuestra energía. permitimos que nos la roben o la encarrilamos hacia objetivos erróneos. Comprenderlo así nos abre el camino de la autocuración, un milagro posible si interpretamos las dolencias del cuerpo como lo que lo de verdad son: expresiones de un malestas espiritual que SÍ tiene curación. Los miedos, las fobias, la falta de autoestima o el afán excesivo de control pueden tener repercusiones físicas insólitas y de difícil diagnóstico, que solo podemos resolver aprendiendo a mantenernos en contacto con nuestro YO más hondo.

Aprender el leguaje del sistema energético humano es un medio para comprendernos a nosotros mismos, un medio para salir airosos de estos retos espirituales. Al comprender la anatomía de la energía identificará las pautas o modalidades de nuestra vida, y la profunda interrelacion que existen en el funcionamiento de mente, cuerpo y espíritu. Este conocimiento propio nos proporcionara placer y paz mental, y al mismo tiempo lo conducirá a la curación emocional y psíquica.

Nos rodea una energía emocional generada por experiencias interiores y exteriores, tanto las positivas como las negativas. Esta fuerza influye en el tejido físico interno del cuerpo. De esta manera, la biografía de una persona, es decir, las experiencias que conforman su vida, se convierten en su biología.

LA BIOGRAFÍA SE CONVIERTE EN BIOLOGÍA. Nuestro cuerpo continene nuestra historia, todos los capítulos, párrafos y versos, línea a línea, de todos los acontecimientos y relaciones de nuestra vida. Un miedo, por ejemplo, activa todos los sistemas corporales, el estómago se tensa, el ritmo cardiaco se acelera y tal vez el cuerpo comienza a sudar. Un pensamiento amoroso puede relajar todo el cuerpo.

Todos tenemos sentimientos negativos, pero no toda aptitud negativa produce enfermedad. Para crear enfermedad, las emociones negativas tienen que ser dominantes; por ejemplo, una persona puede saber que debe de perdonar a alguien, pero decide que continuar enfadada le da más poder. Continuar obsesivamente enfadada la hace más propensa a desarrollar una enfermedad porque la consecuencia energética de una obsesión negativa es la impotencia. La energía es poder, y transmitir energía al pasado pensando insistentemente en acontecimientos penosos resta poder al cuerpo, (o sea, lo debilita) y puede conducir a la enfermedad. El poder (que nos da la energía) es esencial para sanar y para conservar la salud. Las aptitudes que generan sensación de impotencia no solo conducen a una falta de estima propia, sino que tambien agotan la energía del cuerpo físico y debilitan la salud en general.

EL PODER PERSONAL ES NECESARIO PARA LA SALUD... Muchas personas desarrollan una enfermedad cuado pierden algo que para ellas representa poder, como dinero, un trabajo o cuando pierden a alguien a quien han investido de poder o de su identidad, como el cónyuge, un progenitor o un hijo. Nuestra relación con el poder está en el núcleo de nuestra salud. Para que una terapia alternativa tenga éxito es necesario que el paciente tenga un concepto interno del poder, una capacidad para generar energía interna y recursos emocionales, como por ejemplo, creer en su autosuficiencia. Es necesario tomar conciencia de lo que nos da poder. La curación de cualquier enfermedad se facilita identificando nuestros símbolos de poder y escuchando los mensajes que el cuerpo y las intuiciones nos envían acerca de ellos.

LA PERSONA PUEDE SANARSE SOLA-- Curación total y cura no son lo mismo. Se produce una "cura" cuando la persona ha logrado controlar o detener el avance físico de una enfermedad. Curar una enfermedad física, sin embargo, no significa necesariamente que se haya aliviado tambien el estrés emocional y psíquico que formaba parte de ella. En este caso es muy posible, y con frecuencia probable, que la enfermedad reaparezca.

El proceso de la cura es pasivo, es decir, el paciente se inclina a ceder su autoridad al médico y al tratamiento prescrito, en lugar de desafiar activamente la enfermedad y recuperar la salud. La curación en cambio es un proceso activo e interno que implica investigar las aptitudes, los recuerdos y las creencias con el deseo de liberarse de todas las pautas negativas que impiden la total recuperación emocional y espiritual.

Conseguir salud, felicidad y equilibrio energético se reduce a centrar más la atención en lo positivo que en lo negativo,y a vivir de una manera espiritualmente coherente con lo que sabemos que es la verdad.

LA CONCIENCIA Y SU CONEXIÓN CON LA CURACIÓN. Durante las cuatro últimas décadas se ha escrito mucho sobre el papel de la mente en la salud, nuestras actitudes tienen un papel importantísimo en la creación y la destrucción de la salud corporal. La depresión, por ejemplo, no solo afecta a la capacidad de sanar, sino que deteriora directamente el sistema inmunitario. El enfado, la amargura, la rabia y el resentimiento obstaculizan el proceso de curación, o lo impiden totalmente. La voluntad de sanar tiene un enorme poder, y sin ese poder interior una enfermedad suele salirse con la suya.

LA CONCIENCIA Y LA MUERTE. ¿Significa esto que las personas que no se curan no han conseguido ampliar su conciencia? NO, en absoluto. Morir no significa no haber sanado. La muerte es una parte inevitable de la vida. La realidad es que muchas personas sí se curan de sus tormentos emocionales y psíquicos, y por lo tanto mueren "sanadas".

Al igual que nacemos en el momento idóneo para que nuestra energía entre en la Tierra, también hay un momento idóneo para dejar la Tierra-. No tenemos que morir con dolor y enfermedad. La mente consciente es capaz de liberar el espíritu del cuerpo sin tener que soportar el dolor del deterioro físico. Esta elección la podemos tomar todos.

Tomar conciencia significa cambiar las reglas según las cuales vivimos y las creencias que conservamos. Nuestros recuerdos y aptitudes son literalmente las reglas que determinan la calidad de vida y la fuerza de los lazos con los demás.

¿PUEDEN SER CURADAS TODAS LAS ENFERMEDADES? Sí, por supuesto, pero eso no quiere decir que todas las enfermedades van a ser curadas. A veces una persona tiene que soportar una enfermedad por motivos que le servirán para afrontar sus miedos y su negatividad. Y a veces a una persona le ha llegado la hora de morir. La muerte no es el enemigo, es el miedo a la muerte.

Ser consumidor en una sociedad de consumo

2011-02-10T15:14:00.000-08:00

Me ha gustado mucho este análisis del sociólogo polaco Zygmunt Bauman acerca de cómo funciona nuestra sociedad del consumo y, sobre todo, lo que significa "ser consumidor". Parece que ya no somos personas, sino consumidores.

Lo que más me impacta de este fenómeno es que "funciona", sin coerción, sin autoritarismo, sin imposición. Es una especie de "servidumbre volutaria" a un poder aparentemente benévolo, lo cual explica muchas crisis, sobre todo las existenciales...

***

Globalización: consecuencias humanas
Zygmunt Bauman
FCE
1999
pp. 106-112

SER CONSUMIDOR EN UNA SOCIEDAD DE CONSUMO

Nuestra sociedad es una sociedad de consumo.

Al emplear esta expresión nos referimos a algo más que la observación trivial de que todos los miembros de la sociedad consumen; todos los seres humanos, en realidad todos los seres vivos, “consumen” desde tiempos inmemoriales. Lo decimos en el sentido profundo y fundamental de que la sociedad de nuestros antecesores, los que sentaron sus bases en la etapa industrial, era una “sociedad de producción”. Esa forma más antigua de sociedad moderna utilizaba a sus miembros principalmente como productores y soldados; la formación que les daba, la “norma” que les mostraba y les instaba a seguir, obedecían al deber de cumplir esas dos funciones. Cada uno debía ser capaz de cumplirlas, y hacerlo de buen grado. Pero en su actual etapa moderna tardía (Giddens), moderna segunda (Beck), sobremoderna (Balandier) o posmoderna, ya no necesita ejércitos industriales y militares de masas; en cambio, debe comprometer a sus miembros como consumidores. La formación que brinda la sociedad contemporánea a sus miembros está dictada, ante todo, por el deber de cumplir la función de consumidor. La norma que les presenta es la de ser capaces de cumplirla y hacerlo de buen grado.

Desde luego que la diferencia entre vivir en nuestra sociedad y en su inmediata anterior no es tan drástica como la de abandonar una función y asumir otra. En ninguna etapa la sociedad moderna pudo prescindir de que sus miembros produjeran cosas para consumo… y desde luego, en ambas sociedades se consume. La diferencia entre las dos etapas de la modernidad es “sólo” de énfasis y prioridades, pero esa transición introdujo diferencias enormes en casi todos los aspectos de la sociedad, la cultura y la vida individual.

Esas distinciones son tan profundas y multiformes que justifican la referencia a una sociedad distinta y particular: una sociedad de consumo. El ésta, el consumidor difiere radicalmente del de todas las sociedades existentes hasta hoy. Si los filósofos, poetas y predicadores de la moral entre nuestros antepasados se preguntaban si uno trabaja para vivir o vive para trabajar, el interrogante sobre el cual se medita en la actualidad es si uno debe consumir para vivir o vive para consumir. Es decir, si somos capaces y sentimos la necesidad de separar los actos de vivir y consumir.

(…) Los hábitos se dejan de lado continuamente, todos los días a la primera oportunidad, sin darles la ocasión de consolidarse como los barrotes de hierro de una jaula (salvo un metahábito, el “hábito de cambiar de hábitos”). Sería igualmente ideal que el consumidor no abrazara nada con firmeza, no aceptara ningún compromiso hasta que la muerte nos separe, no considerara necesidad alguna plenamente satisfecha ni deseo alguno consumado. Cada juramento de lealtad, cada compromiso, debería incluir la cláusula “hasta nuevo aviso”. Sólo cuenta la volatilidad, la temporalidad intrínseca de todos los compromisos; ésta es más importante que el compromiso en sí, al que, por otra parte, no se le permite durar más que el tiempo necesario para consumir el objeto de deseo (mejor dicho, el tiempo suficiente para que se desvanezca la deseabilidad de ese objeto).

La plaga de la sociedad de consumo –y la gran preocupación de los mercaderes de bienes de consumo- es que para consumir se necesita tiempo. Existe una resonancia natural entre la carrera espectacular del “ahora”, impulsada por la tecnología de compresión del tiempo, y la lógica de la economía orientada hacia el consumo. De acuerdo con esta última, la satisfacción del consumidor debe ser instantánea, dicho en un doble sentido. Es evidente que el bien consumido debe causar una satisfacción inmediata, sin requerir la adquisición previa de destrezas ni un trabajo preparatorio prolongado; pero la satisfacción debe terminar “en seguida”, es decir, apenas pasa el tiempo necesario para el consumo. Y ese tiempo se debe reducir al mínimo indispensable.

Para lograr esa reducción necesaria del tiempo, conviene que los consumidores no puedan fijar su atención ni concentrar su deseo en un objeto durante mucho tiempo; que sean impacientes, impulsivos, inquietos; que su interés se despierte fácilmente y se pierda con la misma facilidad. La cultura de la sociedad de consumo no es de aprendizaje sino principalmente de olvido. Cuando se despoja el deseo de la demora y la demora del deseo, la capacidad de consumo se puede extender mucho más allá de los límites impuestos por las necesidades naturales o adquiridas del consumidor; asimismo, la perdurabilidad física de los objetos de deseo deja de ser necesaria. Se invierte la relación tradicional entre la necesidad y la satisfacción: la promesa y la esperanza de satisfacción preceden a la necesidad que se ha de satisfacer, y siempre será más intensa y seductora que las necesidades persistentes.

Más aún, la promesa es tanto más atractiva cuanto menos conocida sea la necesidad; es muy divertido vivir una experiencia cuya existencia se ignoraba, y el buen consumidor es un aventurero que ama la diversión. Al buen consumidor no lo atormenta la satisfacción de su deseo, sino que son los tormentos de deseos jamás experimentados ni sospechados los que vuelven tan tentadora promesa.

(…) Para el consumidor en la sociedad de consumo, estar en marcha, buscar, no encontrar, o mejor, no encontrar aún, no es malestar sino promesa de felicidad; tal vez es la felicidad misma. Viajar es esperanza, llegar es una maldición. (Maurice Blanchot observó que la respuesta es el infortunio de la pregunta; podríamos decir que la satisfacción es el infortunio del deseo). La regla del juego consumista no es la avidez de obtener y poseer, ni la de acumular riqueza en el sentido material y tangible, sino la emoción de una sensación nueva e inédita. Los consumidores son, ante todo, acumuladores de sensaciones; son coleccionistas de cosas sólo en un sentido secundario, como subproducto de lo anterior.

Mark C. Taylor y Esa Saarinen lo expresaron sintéticamente: “El deseo no desea satisfacción. Al contrario, el deseo desea deseo”. En todo caso, tal es el deseo de un consumidor ideal. La perspectiva de que el deseo se extinga hasta desaparecer, de quedarse sin nada a la vista capaz de revivirlo o en un mundo donde no hay nada que desear, debe de ser el más siniestro de los horrores para el consumidor ideal (y, desde luego, la peor pesadilla para los mercaderes de bienes de consumo).

Para aumentar la capacidad de consumo, jamás se debe dar descanso al consumidor. Ha que mantenerlo despierto y alerta, exponerlo constantemente a nuevas tentaciones para que permanezca en un estado de excitación perpetua; y más aún, de constante suspicacia y de insatisfacción permanente. El señuelo que le hace modificar su centro de atención debe confirmar sus sospechas y, a la vez, prometerle una cura para la insatisfacción: “¿Crees que ya viste todo? Todavía no has visto nada”.

Se suele decir que el mercado de consumo seduce a sus clientes. Pero para ello necesita clientes que quieran que se les seduzca (así como el capataz de fábrica, para dar órdenes a sus trabajadores, necesita una cuadrilla con hábitos arraigados de disciplina y obediencia). En una sociedad de consumo que funciona bien, los consumidores buscan activamente que se les seduzca. Sus abuelos, los productores, vivían de un paso de la cinta transportadora al siguiente, siempre idéntico. Ellos, en cambio, van de atracción en atracción, de tentación en tentación, de husmear un artículo a buscar otro; y cada atracción, tentación, artículo y señuelo es nuevo, distinto, atrapa la atención mejor que el anterior.

Para el consumidor cabal y maduro, actuar de esa manera es una compulsión, una obligación. Pero esa “obligación”, esa presión interiorizada, esa imposibilidad de vivir la vida de otra manera, se le revela disfrazada de ejercicio de libre albedrío. Tal vez el mercado ya lo escogió como consumidor y le quitó la libertad de pasar por alto sus atracciones; pero en cada visita sucesiva al mercado, el consumidor tiene todas las razones para creer que él –acaso sólo él- es quien manda. Es juez y crítico, elige. Puede negarle su adhesión a cualquiera de las infinitas opciones exhibidas. Salvo a la opción de elegir entre ellas…pero ésta no parece ser una opción.

Esa combinación entre el consumidor, siempre ávido de nuevas atracciones, rápidamente hastiado de las atracciones conocidas, y en mundo transformado en todas sus dimensiones –económicas, políticas, personales- según el patrón del mercado de consumo y, como éste, dispuesto a cambiar sus atracciones con rapidez siempre creciente, es la que elimina todos los carteles indicadores. Sean éstos de acero, hormigón o hechos de pura autoridad, los puntos de referencia desaparecen de los mapas individuales del mundo y de los itinerarios personales de la vida.
(…) El consumidor es un viajero que no puede dejar de serlo.

"El planeta libre"

2011-01-29T06:30:00.000-08:00

¿Qué pasaría si, en vez de extraterrestres y animales mutantes, como estamos acostumbrados, vinieran a nuestro planeta una expedición de seres humanos con una conciencia más evolucionada que la nuestra? ¿Cómo nos verían? ¿Qué impacto nos produciría en la imagen que tenemos actualmente de nosotros mismos?

La película "El planeta libre" indaga algunas de las posibles respuestas. Una utopía que invita a soñar o, más bien, a realizar la sencillez:

http://www.youtube.com/watch?v=OoO3RX2ReR4

La política de la liberación de Enrique Dussel

2011-01-24T05:07:00.000-08:00

La revista "Sociedad Latinoamericana" ha publicado un trabajo mío sobre "La política de la liberación de Enrique Dussel". Ahí va el enlace, se admiten y se piden, claro, comentarios:

http://sociedadlatinoamericana.bligoo.com/content/view/1205912/La-politica-de-la-liberacion-de-Enrique-Dussel.html

Mutaciones

2010-10-29T03:02:00.000-07:00

El sistema neoliberal es la nueva jaula en la que se están encerrando las sociedades occidentales. Y no solo ellas. Un sistema que, como todos, es estrecho comparado con la infinitud de la Realidad. Como ya ocurrió con el fascismo o el comunismo, nos encontramos de nuevo ante la amenaza de que un sistema limitante y fronterizo absorba el potencial ilimitado del ser humano. El tridente tecnológico-político-económico, catapultado por los medios de incomunicación de masas, continúa reproduciendo un falso ideal de progreso que ha penetrado profundamente en nuestras conciencias, hábitos sociales y hasta en nuestra imagen misma de la infinita Realidad.

Este tridente formado principalmente por las grandes multinacionales, las maquinarias electorales y la banca ha conseguido engrasar un triple efecto social bien identificado por Jorge Riechmann: propaganda agresiva, consumismo compulsivo y un progresivo endeudamiento familiar mediante el crédito. Cabe añadir un cuarto efecto, más sutil: el estrés cotidiano que acumula silenciosamente cada persona independientemente de que satisfaga estas necesidades creadas. Si este sistema lo mueven tres grandes jaulas: producir más, participar menos y acumular más, éstas tres no funcionarían sin la ideología subyacente a ellas: el llamado “progreso”, especialmente el progreso cuantitativo: comprar más, incrementar el PIB y acumular más ganancias. En el inconsciente individual y colectivo de nuestras sociedades subyace una sensación permanente de insuficiencia y frustración que motiva una compulsiva necesidad de “tener más”, de “ser alguien”, de “trabajar más”, etc. Es decir, de recluir y secuestrar nuestras infinitas capacidades creativas a estereotipos, exigencias e imperativos que son externos: la televisión, la moda, el político, el crecimiento económico, etc. El sistema reduce la Realidad a reallity transmitiendo incesantemente con sus estímulos hiperactivos un mismo mensaje: “eres insuficiente”. De ahí que en el “querer progresar” hay siempre implícito un “somos insuficientes”. De hecho, el “progreso” es de suyo insaciable.

Es importante tener claro todo esto para comprender que la crisis actual no deja de ser también un efecto de las pautas sociales que reproducen estos estímulos externos. Hay que recordar que hasta el mismo 2008 en nuestro país un sector importante de la sociedad quiso taparse los ojos ante la burbuja inmobiliaria participando en la especulación galopante de la vivienda e incluso aplaudiendo a muchos políticos implicados en “presuntas” tramas de corrupción urbanística. Por tanto, el sistema neoliberal es también un efecto de los hábitos construidos televisivamente durante las últimas décadas y luego reproducidos socialmente.

Por su parte, los políticos y banqueros hacen su función: reducir la Realidad a reallity, la infinitud a la finitud encarcelante, recurriendo a debates estériles que esquivan sus responsabilidades directas en esta crisis. El PSOE y el PP asumen el ilusorio dogmatismo económico del FMI (o mejor, los banqueros alemanes); los primeros apelando al fatalismo sentimental del “no hay otra salida” y los segundos apelando al supuesto economicismo científico de “la fórmula correcta”. Esta semejanza mutua ignora el descontento social y reduce la democracia parlamentaria a un instrumento formal al servicio de la banca. La patronal también lo tienen claro: “trabajar más por menos, para que el sistema bancario sobreviva”. En ambos casos hay un horizonte común, el “progreso”: fortalecer los “mercados” (los bancos), para relanzar la “economía” (el incremento del PIB), para generar “empleo” (trabajo precario), para volver al “progreso” (acumulación cuantitativa). Esta lógica es tan estéril que basta con recordar que allá donde el FMI aplicó sus “fórmulas científicas”, o Programas de Ajuste Estructural, como en América Latina, no hizo sino aumentar la pobreza e incrementar las desigualdades sociales. Además, dicho sea de paso, una de las grandes causas de estas crisis no ha sido el despilfarro público, como se dice, sino el escaso gasto público en España y el resto de países mediterráneos durante las ultimas décadas (educación, sanidad, vivienda, etc.), junto a una débil capacidad recaudatoria (impuestos progresivos, rentas del capital, etc.), muy al contrario que en los países nord-europeos. Así lo ha demostrado Viçens Navarro.

Con este panorama, una reacción sindical aislada no dejará de tener efectos limitados. Incluso a pesar de las probables conquistas que puedan conseguir los franceses, posiblemente el pueblo con mayor conciencia política de este planeta. Focalizar la crisis en un mero abuso de la banca, una parálisis de la economía o a una precarización del empleo y las garantías sociales limita los efectos de las movilizaciones sociales, afectando a los síntomas externos del sistema neoliberal pero difícilmente a sus raíces. La visión de la “crisis” puede ampliarse mucho más comprendiéndola como el cuestionamiento de un patrón de comportamiento social compulsivo que nos hace sentir “siempre insuficientes” junto a su sutil ideología del progreso, que exige “hacer siempre más”. Quien haya viajado a países y culturas poco occidentalizadas se habrá sorprendido de que allí no existe esa insatisfacción vital, ni ese nivel patológico de personas deprimidas, ansiosas, estresadas o nihilistas, por no hablar del índice de suicidios.

A pesar del galopante triunfo de este sistema, parece que estamos también ante la oportunidad histórica de mutar la crisis social e individual hacia un cambio de conciencia más amplia que depende de cada persona, “de Pedro, María, de Juan y José”, como dijo un poeta. La globalización nos ha permitido incrementar el número y la velocidad de las conexiones entre gentes de distintos países y culturas, intercambiando información y experiencias. Y son muchas las propuestas y transformaciones que están proliferando ya de cara a este cambio de consciencia global, desde el movimiento decrecentista, el llamado “slow movement” hasta la espiritualidad transpersonal, etc. Son nuevas realidades que escapan al sistema, y que son creadas a partir de un sencillo cambio de hábitos, que va desde los modos de alimentación y transporte hasta nuestras relaciones con los demás y con la naturaleza. Cada uno de nosotros y nosotras tiene la última palabra para ponerlos en práctica, y no este “sistema” que, como todos los sistemas anteriores, desaparecerá algún día.

Free as a bird

2010-10-09T14:40:00.000-07:00

Hoy hace 70 años que nació John Lennon. Resulta raro recordar que el mito inmortal haya nacido alguna vez, y todavía cuesta más imaginar que hoy sería un anciano. "Imaginar" fue, precisamente, el mensaje que en una mañana de inspiración en 1971 quiso legar a este nuestro mundo. Un mundo todavía muy pobre en imaginación y deseos de una auténtica mutación de la conciencia. Un mundo, unas mentes, todavía ancladas en las jaulas televisivas de la competencia, el consumismo y el estrés.

Todavía hoy resuenan los aullidos de Lennon en los bares, los hogares y las manifestaciones sociales. Aullidos de euforia, de desesperación y, cómo no, de amor. Unos aullidos que me asaltaron incluso en el poblado xavante de Sangradouro, en el lejano Mato Grosso brasileño, una aldea indígena enganchada a las baladas de los Beatles.

La pregunta que más me asalta es ¿qué haría hoy día John Lennon?¿Qué mensajes transmitir?¿Cómo seguir imaginando? Se trata de una pregunta abierta, sin respuesta convencida, porque esa es la magia de las buenas preguntas, la apertura al infinito, a la imaginación. Su propia biografía es el espejo donde podemos reflejar las posibles respuestas...

Mientras lo piensas, te dejo una de mis canciones favoritas, "Free as a bird", que fue rescatada de su viejo baúl 15 años después de su muerte...

http://www.youtube.com/watch?v=glUFjjkYuAk

Las Fuentes del Nilo, de Fernando Noguera

2010-08-22T19:53:00.000-07:00

Las Fuentes del Nilo, de Fernando Noguera
Editorial Somnis
2010

Hace unos meses que Fernando Noguera ha publicado su primera novela, Las fuentes del Nilo, una trepidante aventura que mezcla con frescura las pasiones amorosas, el odio irracional y el deseo de una vida nueva. Un catalán exhausto por una vida dedicada a la publicidad y el marketing y una terrorista vasca con tendencias suicidas cruzarán sus vidas en el intento desesperado de escapar de la rutina amordazante, las ambiciones profesionales absurdas y las ideologías asesinas.

Ese encuentro en un ferry rumbo a África les conducirá por una larga travesía llena de sorpresas y enseñanzas, desde las hermosas ciudades costeras del norte de África, pasando por la sabiduría tribal de una familia nómada encabezada por el patriarca Filali hasta llegar a Egipto, donde la fascinación por la antigua civilización de las Pirámides enfrentará a sus protagonistas, Adrián e Idoia, con Gorka, un sombrío personaje que les obligará a enfrentarse al lado más oscuro de sus convicciones morales.

La agilidad de la trama en la escritura de Fernando nos garantiza una lectura amena y voraz para el fin de semana, con la ventaja añadida de viajar a bajo coste hacia fantasías africanas en estos tiempos de crisis.

Y por último, el Guebli y las Fuentes del Nilo, la tormenta del desierto y el azul del Mar Rojo, esa noche y esa luz a las que se enfrenta el propio autor desde la narrativa, y a la que todos, algún día, nos hemos enfrentado.

Polvo globalizado

2010-06-15T15:58:00.000-07:00

Y ahí va un poema de mi amigo Adrián...

* * *

Está bien que sepas
que donde tú y yo tiernamente
fluctuamos, es un rincón parte
de la aldea global.

Te aviso porque acá
de veras cayeron las fronteras
y, cada noche, hay libre tránsito
de bienes y especies.

Al contrario de ahí fuera,
aquí no se pronuncia lucro
ni acciones y nuestro mercado
de valores admite cualquier empresa
cuya misión sea embadurnarse
de placer al cierre de la jornada.

Es globalizado porque tu piel y mi
piel son intercambiables por aquellas
que brillan ofreciéndome fruta,
licor o textiles en la plaza pública.

Realmente acá todo está conectado.
Sin duda lo muestra tu rostro,
dentro veo las miradas tras las cuales
mi deseo se marchó cuarentayocho
de las veinticuatro horas del día.

Por tanto,
en este lecho mundial
la rentabilidad se liquida
con cada amanecer
y la productividad es un concepto
que responde al tiempo
durante el cual permanecen
salivados nuestros nombres
por bocas compartidas.

Una vez que no te es
ajeno el tipo de cambio
establecido, puedes quedarte
o salir al otro mercado
globalizado donde se rinden cuentas
sin memoria ni piedad.

Paris. 4.VI.2010

"Este poema está publicado bajo filosofía copyleft. Puedes reproducirlo libremente a condición de respetar su integridad y mencionar al autor".

Política de la liberación II. Arquitectónica, de Enrique Dussel

2010-06-10T11:36:00.000-07:00

Precedido por sus 20 tesis de filosofía política, así como el primer tomo de su trilogía Política de la liberación, el filósofo argentino Enrique Dussel ha publicado en 2009 su Política de la liberación II. Arquitectónica, uno de sus libros más importantes hasta hoy, en el que aborda de un modo sistemático la cuestión de la política. Emulando el proyecto de Marx de desconstruir las categorías de la Economía Política burguesa, Dussel se propone hacer lo propio con las categorías de la filosofía política liberal, dado que el propio Marx nunca dio especial importancia a la política.

Siguiendo de cerca a Schopenhauer, Dussel establece que la fuente original del poder está en nuestra voluntad-de-vivir, con la afirmación de nuestra propia supervivencia en nuestras intenciones y acciones. Este momento, que es previo a toda constitución política, representa un fundamento afirmativo del poder (en contra de una larga tradición europea que entiende el poder como dominación: Hobbes, Kant, Webber, Schmitt, Foucault, etc.). Se trata de un poder-actuar como capacidad para afirmar la vida. Este primer momento del poder, y ahora siguiendo a Spinoza, se «manifiesta» como potentia, como capacidad popular de lo político (o también poder político en-sí) de instituir y estabilizar el poder-vivir como poder político obedencial, la potestas, que representa el momento de lo que llama «la escisión ontológica». Se trata de dos momentos fundamentales de la política, inevitables en toda agrupación social histórica.

De esta manera, Dussel articula los distintos momentos de la política como un poliedro que tiene tres aspectos fundamentales, siendo cada uno de ellos, a su vez, también poliédrico: las acciones, las instituciones y los principios. La complejidad de lo que llama «el campo político» le obliga a discutir contra el pragmatismo estratégico y decisionista de la filosofía política conservadora (como Carl Schmitt, que privilegia el momento de las acciones), contra el legalismo kantiano liberal (como Habermas, que privilegia el ámbito jurídico de las instituciones) y contra el principalismo voluntarista de tipo anarquista (como Antonio Negri, que privilegia el necesario pero insuficiente ámbito de los principios). Dussel considera la aplicación de la ética al campo político por medio de una articulación sin instancia última de tres momentos normativos implícitos en toda sociedad histórica y política, que a su vez subsumen los principios éticos:
1) la obediencia al principio material de verdad práctica, que es el deber del querer vivir de una comunidad conforme a un principio político de fraternidad (subsunción del principio ético-material de la vida);
2) la obediencia al principio formal de igualdad, que es la participación discursiva en las tomas de decisiones políticas que afectan a la vida de la comunidad conforme a un principio democrático o de legitimidad institucional (subsunción del principio ético-formal del discurso);
3) la obediencia al principio de factibilidad, que es la libertad en la aplicación de las posibilidades ecológicas, económicas, técnicas, etc. para preservar y desarrollar la vida en comunidad, conforme a un principio político a la vez instrumental y estratégico (subsunción del principio ético de factibilidad).

Así lo resume Dussel:

"Podemos afirmar que el cumplimiento serio de estos tres principios políticos permiten honestamente al agente político (o a la institución) tener al menos una «pretensión política de justicia», intersubjetiva (en cuanto a la vigencia de su conciencia normativa) y objetiva (con legitimidad real, no solamente legal o formal). Pero es más, el cumplimiento de estos principios constituyen la posibilidad real de la existencia de lo que llamamos poder consensual no fetichizado como mediación para la sobrevivencia (no sólo como permanencia sino como acrecentamiento histórico-cualitativo de la vida humana) que se produce por momentos que son fruto de las exigencias de los nombrados principios" (§ 375).

La cuestión de la obediencia es muy importante en esta reflexión, pues trata de desconstruir la tradicional negatividad que se le suele atribuir al poder al entenderlo como «los que mandan, mandan mandando», frente a una visión afirmativa del poder político, bien formulada por el zapatismo de Chiapas: «los que mandan, mandan obedeciendo». Contra el utopismo anarquista, Dussel indica la inevitabilidad de las instituciones políticas de mando, pero también frente al realismo político desde Maquiavelo, establece el funcionamiento de la política institucionalizada como un servicio obedencial de unos representantes comprometidos con afirmar la voluntad de vivir de una comunidad. En última instancia se trata de legitimar la capacidad política de la llamada sociedad civil para fiscalizar al poder, para controlarlo, para exigirle, para participar en él, para promover una opinión pública crítica, para recordar y defender los fines últimos del campo político en el sentido de proteger y desarrollar la vida de forma sostenible en el largo plazo, en un sentido económicamente justo, ecológicamente equilibrado, culturalmente simbolizado. Se trata por tanto de defender los nuevos movimientos sociales como los representados en los distintos Foros Sociales Mundiales desde Porto Alegre, los movimientos indigenistas, sindicales, estudiantiles, etc. Según Dussel, son ellos, más allá del simple bipartidismo institucionalmente generalizado, los que mejor analizan y reflejan los desequilibrios e injusticias de todo sistema político vigente, y los que mejor anticipan las futuras propuestas que mejor regenerarán la tendencia del poder a «fetichizarse», es decir, a convertirse en autorreferente y siervo de sus propios intereses, y no de los intereses obedenciales de la comunidad a la que representan.

Pero como ha reconocido el propio Dussel después de la publicación de esta obra, no ha quedado suficientemente integrado el papel activo que debe componer este amplio ámbito de la sociedad civil organizada dentro de nuevas e inéditas instituciones políticas dentro de una, hasta hoy, inexistente democracia participativa. Estas consideraciones, que el autor no introducirá hasta la tercera parte de esta trilogía denominada Política de la liberación, todavía inédita, van a encarar una nueva ontología política constitutivamente participativa, donde las instituciones de democracia participativa, con capacidad legal, jugarán un papel a la vez propositivo y fiscalizador respecto de las instituciones representativas. Esta novedad, que debe constituir una verdadera revolución política en este siglo XXI dentro del marco institucional, pone en evidencia que esta Arquitectónica, aunque crítica, todavía se encuentra dentro del esquema representativo-liberal que triunfó hace 200 años.

La "Ciencia" Económica

2010-05-17T15:10:00.001-07:00

Nuestra crisis económica es el éxito del Capitalismo. La Privatización de las ganancias responde a la socialización de las pérdidas. La bancarrota de nuestros estómagos alimenta el banquete de los banqueros, y el retroceso de la dignidad humana es el sabio sacrifico para el avance del Mercado. Ya no muere Cristo por los hombres, sino que la humanidad muere por la vida del euro, nuestro nuevo Dios.

Hoy se llama Economía al Capitalismo neoliberal. Al Capitalismo, a su vez, lo denominan “Economía de Mercado”. El mercado es la práctica razonable de la libre circulación de bienes, servicios y, sobre todo, de capitales (nunca de personas). Lo llaman, también, desde 1991, el triunfo de la Razón contra la barbarie soviética;
por tanto, el fin de la Historia (o la Victoria de la Libertad).

La Economía, dicen, es una ciencia “objetiva” que se enseña en las universidades de todo el mundo, la que más alumnos atrae y la que fundamenta el orden de una sociedad. Allí se enseña la “naturalidad” del Mercado libre, con sus reglas “puras” de la oferta y la demanda, con sus contabilidades, sus estadísticas, sus econometrías, su eficiencia. En esto consisten las Ciencias Empresariales, las Ciencias Económicas o la Administración de Empresas.

Esta Ciencia se transmite al viejo estilo bancario: estudios matemáticos, memorización de datos y reproducción en un examen. Un examen, por cierto, tipo “test”. Leer un libro y redactar un texto son operaciones generalmente innecesarias para una educación bancaria; repetir lo que pone en la pizarra (hoy llamada Power Point), aunque no se entienda, es más que suficiente. El banquero no necesita pensar, sólo ejecuta instrucciones y cumple sus funciones conforme a la “objetividad” de los datos que ha memorizado y al “reglamento” de la entidad. Ganar dinero es su único fin, al infinito. Eso es lo que suelen aprenden los egresados de una Facultad de Economía y Empresa como la de Murcia: ganar dinero, una finalidad “objetiva”, “legal” y “racional”, por supuesto.

Quien escribe estas líneas en realidad describe el funcionamiento de esta doctrina funcional que tuvo que memorizar durante tres malos años. Quien aquí escribe fue, en realidad, un Diplomado en Ciencias de la Competencia y la Depredación Empresarial, igual que esos que llaman “especuladores” o “desestabilizadores” del Mercado. Además, con la ingenuidad del Diploma y de creer que sabía algo.

En tres años estudié la llamada Ciencia “pura” y “objetiva” de la Economía Política, eso que hace 150 años llamó Marx “ideología”. Marx, por cierto, ese estudioso de las crisis cíclicas del capitalismo, era un pecado que nunca escuché en tres años (ni siquiera en Historia de la Economía). En tres años aprendí a vender (la Ciencia del Marketing), a maximizar Ganancias y minimizar pérdidas (la Ciencia Contable), a expresarme en Algoritmos (la Ciencia alegórica de la Estadística), a definir el Fondo Monetario Internacional como un banco que ayuda a los países pobres (la Economía Mundial), y así sucesivamente hasta convertirme en un ignorante diplomado que no sabía leer ni escribir más que fórmulas matemáticas y dogmas pseudocientíficos.

Fue entonces, después de un largo período de desintoxicación numérica, cuando descubrí que para la Ciencia Económica, esa teoría de cómo dar de comer a los financieros a costa de poblaciones famélicas, no existe el ser humano sino el capital humano, no existe la ética empresarial sino la estética de la voracidad, no existe el bien sino el beneficio, no existe más valor que el valor de cambio, no existe la ecología sino la eurología. La economía informal, que es la normal en la mayor parte de países del mundo, es un escándalo para la Contabilidad y la Razón.

La educación bancaria te enseña a invertir bienes y capitales para obtener ganancias, pero no sabe, ni entiende, ni quiere recordar si genera pobreza o depredación ecológica. Es incapaz de explicar sus relaciones amorosas con los Paraísos Fiscales, el Estrés laboral, el mecanismo de la Especulación Financiera Mundial, el Expolio de recursos naturales en los países del Sur y del Norte, el carácter estructural y creciente del Paro en Europa, la concentración de la Riqueza en unos pocos y el incremento de la pobreza en una mayoría del planeta, o la formación de Burbujas Inmobiliarias como en España. Esas impurezas, llamadas “externalidades”, no corresponden a la Ciencia Económica, pues, a lo sumo, corresponden a las Ciencias de la Pobreza o la Ciencia de la Insostenibilidad. Cuando le presta atención es para sentenciar la miseria como el justo castigo por la ineficiencia.

La educación bancaria, descontextualizada y disfrazada de leyes numérica metahistóricas, te enseña a ver Clientes donde hay humanos, a crear Deseos y Necesidades insaciables donde antes no existían, a estimular la Competencia donde antes primaba la cooperación, a Vencer en el presente sin preocuparte por las consecuencias negativas en el futuro.

Esta falacia de la Ciencia Económica se podría aplicar a muchas otras Ciencias y su ejercicio profesional, y en ello tienen las universidades mucha responsabilidad. En esta falacia, los “hechos” no tienen nada que ver con los “valores”. Cada Ciencia posee sus “leyes” y cada profesional cumple sus “funciones” conforme a la “ley”. La ética y la responsabilidad social parecen recluidas en las instituciones de caridad.

Con este modelo de EDUCACIÓN BANCARIA tan extendido parece explicable la resignación con que hoy se acepta socialmente la “naturalidad” de las crisis económicas y la existencia del paro “estructural”. Con este modelo de EDUCACIÓN BANCARIA, donde nadie es responsable de nada, también parece “razonable” que los políticos, antes de servir a sus ciudadanos, tengan que obedecer a las Cajas de Ahorros, como en el caso de los gobiernos regionales, o a la Banca, el Banco Central Europeo o el Fondo Monetario Internacional, como es el caso del gobierno de Zapatero.

Democracia participativa e Internet

2010-03-19T19:27:00.000-07:00

Es cierto que este 2010 es de profunda crisis política y económica, pero, ¿no es también cierto que se están dando nuevas condiciones históricas, sociales y técnicas para transformar esta política y esta economía?

Si observamos la política, cuando leemos los diarios comprobamos un mismo hecho que se está repitiendo a escala internacional, nacional y regional: los políticos que gobiernan no se hacen responsables de la crisis. Obama, presidente del país más contaminante del mundo, acusó a China en Copenhague de impedir un acuerdo por el cambio climático; Zapatero, presidente de los más de 4 millones de parados que hay en España, no quiso reconocer a tiempo la crisis y culpó al crack bursátil de Nueva York; Valcárcel, presidente de 160.000 parados en la Región, sigue culpando a Zapatero de todos los males. Cuando los políticos no nos están representando, ¿por qué sucede? ¿Se puede hacer algo al respecto?

Tratando de rescatar algunos aspectos positivos que han brotado durante los largos años de gestación de la crisis, es un hecho que hoy nuestras sociedades poseen un nivel de alfabetización y formación cultural incomparablemente mayor al de cualquier época pasada, el número de titulados universitarios ha crecido exponencialmente, el acceso, la difusión y la pluralidad de los medios de comunicación también es un hecho, al igual que la multiplicación de nuevos colectivos y asociaciones sociales y, por último, cómo no, el triunfo de Internet. Gracias a Internet los ciudadanos tenemos hoy una capacidad sin precedentes para acceder voluntariamente a la información y las fuentes que consideramos más apropiadas, de asociarnos en redes y compartir información. Estos factores dicen que hoy los ciudadanos tienen más capacidad para conocer la realidad, juzgarla y crearla. De hecho, ya se habla de la “sociedad de la información”, aún con sus límites, sus brechas digitales, sus mass media, etc. Estas nuevas capacidades se aplauden normalmente porque dinamizan y transforman la competitividad de las empresas, la formación ciudadana de las personas o el pluralismo político. Pero vamos a detenernos en este último logro preguntándonos: ¿se ha formado en España algún partido relevante en los últimos 20 años? ¿Ha cambiado en algo la alternativa PP-PSOE en este tiempo? ¿Por qué no cambia esa disyuntiva electoral?

La igualdad de esta crisis económica es tan impactante en comunidades tanto del PP como del PSOE. Entonces, ¿no será que el único pluralismo consiste en elegir, como dice Galeano, la salsa con la que deseamos ser gobernados y vivir en precariedad? ¿Salsa roja o salsa azul? A pesar de todas las transformaciones sociales y tecnológicas que han sucedido, los ciudadanos no dejamos de ser simples espectadores pasivos de cómo se forja y cómo se desata una crisis: ¿ha creado o votado usted una ley en los últimos 30 años? ¿Se ha sentido partícipe de algún presupuesto público en los últimos 30 años? Probablemente no.

Además, hay que recordar que esta crisis financiero-ladrillera-especuladora insostenible ya la advirtieron diversos colectivos sociales a nivel internacional, como en los distintos Foros Sociales Mundiales desde Porto Alegre en 2001; a nivel nacional, como el movimiento social “V” de vivienda desde 2006; y a nivel regional, como la plataforma Murcia no se Vende, desde 2005. Esto quiere decir que los ciudadanos, ahora mejor formados, más plurales y con mejores medios de comunicación y creación de redes, han sabido anticipar lo que no han advertido los representantes políticos.

Sea por corrupción, por incapacidad o por simple desconocimiento, las instituciones políticas que nos representan seguirán siendo muy insuficientes mientras no aparezcan nuevas instituciones de democracia participativa, con base legal, donde los ciudadanos se conviertan en actores políticos con capacidad para elaborar propuestas, manejar presupuestos públicos, votar en referendum o juzgar la aptitud de los representantes. La organización por barrios e Internet son dos buenas posibilidades. Estas oportunidades, aparentemente utópicas o irrealizables para el cínico, ya tienen muchos precedentes históricos, empezando por la ciudad brasileña de Porto Alegre en los años 80. Lo importante es comprender que los problemas o proyectos que sufre o desea una sociedad los anticipa mejor la misma sociedad antes que un político visionario, o un “técnico”, o un “experto”.

De existir estas posibles instituciones de democracia participativa en Murcia y de haber existido un referéndum ciudadano, ¿hubiera sido necesaria la abrumadora movilización social a favor de los restos de San Esteban? ¿Hubieran sido necesarios los insultos del consejero de cultura en contra de los ciudadanos? Los sucesos de San Esteban han puesto en evidencia por primera vez que los murcianos tenemos una capacidad de gobernanza que los políticos, hoy, prefieren ocultar. Internet y el deseo de conservar nuestra historia, además de la providencial intervención de una jueza, han sido fundamentales. De hecho, el Foro Ciudadano ha elaborado un plebiscito digital a través de su web preguntando sobre la idoneidad de invertir, como pretende la consejería de cultura, 9 millones de euros en la Fórmula 1: los resultados, a pesar de un intento de boicot desde un solo ordenador, demuestran que la gente desea otras alternativas mejores.

Un político honrado tendría que aceptar todas estas transformaciones y posibilidades sociales que están apareciendo. Para empezar, porque crear instituciones que hagan participar a la gente supone aprender y compartir responsabilidades políticas, lo cual acabaría con el aparente paternalismo (“¡el gobernante debe servir, no mandar!”), el viejo bipartidismo (“¡somos algo más que el PP o el PSOE!”), fomentaría la autoestima de los ciudadanos (“¡Queremos participar en la construcción de nuestra ciudad!”), frenaría la avaricia y el ego de los gobernantes (“¡no queremos más corruptos con nosotros!”), etc., etc.

Ahora bien, parece muy difícil e improbable que el fin de esta crisis, que se presenta muy larga y dolorosa, que es estructural y que está más allá de los partidos, se ataje sin la cooperación, sin la participación y sin la reivindicación de los ciudadanos como nuevos actores reales, como fuente última de las decisiones políticas.

Videopoder

2010-01-21T12:54:00.000-08:00

George Orwell, que no era murciano, pasó a la historia por su maestría literaria como denuncia del stalinismo totalitario. En su obra 1984, famosa por la idea del Gran Hermano, puso en boca del protagonista Winston tres frases inolvidables: “La guerra es la paz, la libertad es la esclavitud, la ignorancia es la fuerza”. Estas frases hicieron fortuna como denuncia de una utopía negativa que Orwell imaginó para el año 1984, donde el control totalitario del Gran Hermano sobre la sociedad se ejercería a través de pantallas de televisión instaladas en todas partes.

Por desgracia, la literatura y la realidad no han estado muy alejadas. Efectivamente vivimos hoy la efervescencia de una nueva forma de poder sobre unas poblaciones cada vez más dinámicas y globalizadas: las videocámaras de circuito cerrado. Frente a los obsoletos modelos de la vigilancia individual directa y el castigo físico, la proliferación de videocámaras permite el control impersonal de poblaciones y la disuasión de cualquier tentación al delito. Vivimos bajo un poder basado en el control, en un mundo vigilado, tal y como ha titulado Armand Mattelart su último estudio sociológico, vigilado no sólo por videocámaras, sino también a través de nuestros propios ordenadores portátiles, teléfonos móviles, GPS, tarjetas de crédito, etc.

El más viejo antecesor del nuevo videopoder fue el modelo arquitectónico del panóptico, un invento de Jeremmy Bentham a finales del siglo XVIII diseñado para crear estructuras (cárceles, fábricas, psiquiátricos, etc) donde una posición privilegiada permitiera observar a todos los individuos sin que ellos pudieran observar al observador. Esa era la idea, observar sin ser observado, de tal manera que incluso la ausencia del vigilante pasara desapercibida y se mantuviera constante la sensación de control. Así definía Bentham su idea del poder “vigilar es un medio de obtener el poder, un poder de la mente sobre la mente”. De hecho, esta estructura panóptica fue introducida en el modelo carcelario español a inicios del siglo XX, incluida la ruinosa Cárcel Vieja de Murcia.

La videocámara es el instrumento del nuevo panóptico electrónico o videopoder; nuevo porque ha salido del reducido ámbito de la estructura carcelaria para crear una cárcel abierta al aire libre donde todo es observado, registrado y, en su caso, juzgado: en el banco, en el parque, en el metro, en las carreteras…El espacio público es ahora un reality show. Por poner un ejemplo, en el Reino Unido se calcula que hay unos 4.200.000 cámaras, a razón de una por cada 14 habitantes.

Pero la novedad más radical del videopoder es su capacidad para hacer partícipe a la sociedad misma de este ejercicio de control; me refiero, por ejemplo, al Patriot Act de los EEUU después del 11-S (todo ciudadano que observe alguna conducta extraña estará obligado a informar a las autoridades), a las “excursiones virtuales” del programa Street View de Google (que emite imágenes reales de distintas ciudades del mundo) o la Texas Border Sheriff ‘s Coalition, que a través de Internet pone al alcance de TODO EL MUNDO la posibilidad de observar y vigilar la frontera entre EEUU y México a través de 15 videocámaras (www.blueservo.net). Ya no hay un vigilante que observa a todos, sino que todos pueden observar a todos; es la democracia del control.

Esta pasión anglosajona por el control y la seguridad ya ha llegado a Murcia, donde se han instalado 25 cámaras de videovigilancia, conectadas permanentemente, las 24 horas, con el Cuartel de la Policía Local, y que están distribuidas entre los parques de Las Tres Copas, Fofó, Salitre, del Malecón, de Ronda Sur, Jardín de la Constitución y de la Seda. Por cierto, esta medida fue aprobada por el Ayuntamiento el pasado agosto de 2008, un mes tradicionalmente marcado por la actualidad política y la participación ciudadana.

Aunque por aquél entonces los murcianos estábamos en la playa, de poco hubiera servido proponer un (inimaginable) referéndum consultivo para conocer la opinión de los ciudadanos: hubieran votado a favor… De hecho, según el último barómetro del CIS en septiembre de 2009, el 70 % de los encuestados se mostraba a favor de la existencia de cámaras de videovigilancia en las ciudades como una medida preventiva de seguridad en detrimento de ciertas libertades. El pensamiento cínico, el pensamiento que justifica el poder, lo argumenta más o menos así: “Si la calle es pública y la casa es privada, si el mundo es peligroso y mi casa segura, entonces lo público puede ser vigilado a cambio de conservar mi intimidad privada”. A este argumento se le puede responder con otro: “Si los políticos representan a lo público y están al servicio del ciudadano, entonces también se pueden instalar videocámaras en sus despachos para que todos sepamos lo que hacen”. Tal vez así no habría en nuestra Región un tercio de los alcaldes y ex-alcaldes investigados por la justicia, así como funcionarios, concejales y consejeros.

Pero lo alucinante de esta respuesta social es que no sólo Murcia es una ciudad tranquila y segura, sino que lo es España en general. Al menos así lo revela el informe del Ministerio del Interior La criminalidad en España en 2006, donde concluye que, mientras el índice de infracciones por cada mil habitantes es, por término medio en Europa, de 69 infracciones, la media española está en 50,7, siendo la media murciana todavía más baja con 43,8. ¿Cómo se explica este infundado temor social? Son muchas las hipótesis: invención mediática del terrorismo global, criminalización del inmigrante como “ladrón laboral”, marketing televisivo del confort, el tribalismo político, etc.

Parece que nuestras sociedades occidentales democráticas y libres son más bien sociedades del miedo y la seguridad: la “seguridad” construida a partir del control, el control a partir de la vigilancia y la vigilancia a partir del miedo social, del miedo a tocarse, del miedo a expresarse, del miedo a ser…

Merece la pena recordar las tres frases de Orwell: “La guerra es la paz, la libertad es la esclavitud, la ignorancia es la fuerza”. Por desgracia Orwell no se equivocó mucho en su diagnóstico literario, aunque lo cierto es que ya falleció Stalin y sí triunfó el capitalismo neoliberal. Entonces, ¿quién es hoy Stalin?

El Ego

2009-12-24T05:19:00.000-08:00

- Está bueno este bocadillo de protoamebas, ¿verdad Zoé?
- Sí, mi genoamigo Bíos, aunque lo que está realmente bueno es este paisaje apocalíptico, ¡qué momento!
- Nadie se lo esperaba… Ni siquiera nosotros, después de tantos cronotiempos aquí sentados…
- Es toda una paradoja la paz que tenemos en este Planeta Lunar y el escenario de muerte de ahí abajo.
- Cuántas veces lo habremos deseado… ¡Bendito terror! Mi genoabuelo me cuenta muchas historias de antropoides que lucharon contra nosotros.
- Pues desde hoy vamos a reescribir esas historias, ¡pero como ganadores, Bíos! Yo también las conozco, son historias del cronotiempo de la Invasión, de sus posteriores persecuciones por nuestras plataformas interestelares, de sus tácticas, de sus masacres… Se han transmitido de generación en generación desde que ocurrió la Expulsión.
- Cuando era pequeño me las contaban para conciliar el sueño, aunque más bien me atormentaban con ellas.
- Bueno, más que dormirnos lo que pretendían nuestros genoancestros con esas historias era conservar la memoria de aquellos hechos y concienciarnos a los nuevos neutronacidos de nuestra condición de exiliados. Ellos nunca pensaron en la posibilidad de la Invasión y la Expulsión.
- ¡Y quién lo hubiera sospechado!
- Al parecer, nuestra biovida era tan estable que nadie imaginó que en cualquier momento pudieran invadirnos y expulsarnos. Desde que neutrovivimos dispersos por esta galaxia ya nada es igual, parece como si hubiéramos perdido nuestra verdadera identidad. Cuando me cuentan las historias del pasado en el que estábamos ahí abajo se me saltan las lágrimas. Me imagino que yo mismo siento el calor del verano, que mi boca succiona el agua fresca de un río, que mis manos acarician la piel suave de un animal, que mis pies caminan sobre una superficie de tierra, de hierba, de… Las he escuchado tantas veces que hasta podría dar fe de que alguna vez he vivido todas esas experiencias sensoriales.
- ¡Ay, qué pasado aquél!
- A veces dudo si alguna vez hemos estado realmente ahí abajo, pero es que esta neutrovida tan vacía… Nuestros organismos no pueden estar hechos para neutrovivir así, lejos de esa mítica biovida, lejos del biodios Sol y la biodiosa Tierra… Parece como si un impulso constante nos empujara a recuperar nuestro sentido originario de vivir, como si nuestros organismos expulsados nos reclamaran el modo de biovida que les pertenece y que sólo se encuentra ahí abajo… En esta neutrovida interestelar nos es imposible desarrollar nuestros sentidos tal y como fueron concebidos: olfatear, palpar, degustar… Me asquea comer siempre estos bocadillos de protoamebas insípidas.
- Yo me las como porque no hay más remedio.
- Imagínate Bíos, mi genopadre se gana la neutrovida criando protoamebas.
- ¡Vaya honor! Es el único cultivo que se puede practicar en las plataformas; mi genopadre se dedica a lo mismo.
- Los demás cultivos estaban ahí abajo.
- ¡Nosotros tan necesitados de biovida y ellos tan avariciosos! Me pregunto qué sabor tendrá la biovida…
- Ese placer sólo lo conocen nuestros biodioses, o lo que queda de ellos. Su inmortalidad, al contrario que la nuestra, se nutría de la diversidad de la biovida: vegetales, animales, insectos, peces… Nuestros genoancestros vivían antes de este modo, en comunión con los biodioses y ofreciéndoles el alimento, y así vivimos en paz durante un pasado inmemorial. En aquel entonces la existencia tenía un sentido pleno porque realizábamos el ritual festivo de la biovida, poniéndoles a su disposición nuestro pan, nuestro vino, nuestro… El gran logro de nuestra cultura era renovarse sin fin en cada uno de esos rituales, siempre iguales, siempre nuevos. En cierto modo, en aquel pasado existía un tiempo que hoy hemos olvidado, el tiempo circular.
- Pero Zoé, ¿cómo puede ser el tiempo circular?
- Nuestros ciclos vitales se repetían incesantemente, sin esperar grandes transformaciones, resguardando las costumbres. Nuestras ofrendas eran el símbolo sagrado de respeto a las fuentes que nos permitían seguir existiendo con aquella felicidad. Tenían para nosotros un sentido muy profundo y relacionado con la producción, la reproducción y el desarrollo pleno de nuestra biovida en comunidad. Éramos muy conscientes de la importancia que nuestros rituales tenían para mantener alimentados a los biodioses, para respetar la cadena alimenticia de la que éramos parte y para garantizar nuestra supervivencia en el futuro. Todo por vivir bien, de ahí la importancia de la repetición y de la circularidad del tiempo.
- Pero la Expulsión nos ha condenado a neutrovivir así, inodoros e insípidos como un castigo que no merecemos.
- Desde la Invasión, los antropoides nos expropiaron de nuestra biovida e inventaron el cronotiempo como un hecho lineal y cronológico, alejado de la vivencia personal del ritual de renovación vital y obsesionado por la innovación, el cambio y la acumulación de biovida. Desde entonces no han hecho sino alimentarse de ella y reproducirse más y más. Con el paso del cronotiempo fueron aprendiendo nuevas técnicas de vida: el fuego, la caza, la pesca…
- Sí, y la domesticación, la tortura, la manipulación genética…
- Tú lo has dicho. Cuanta más biovida capturaban y consumían, más fuertes se hacían y más capacidad tenían para apropiarse de biovida. El avance de sus técnicas biológicas les permitió incluso lanzarse a la mal llamada conquista del espacio… ¡Lo que querían era aniquilarnos! Sus intenciones expansivas fueron meticulosamente encubiertas por un engaño que embaucó a todos los antropoides de bien que existían ahí abajo. Escucha lo que te voy a decir, Bíos: fabricaron lo que ellos llamaban el cine y la televisión, unas pantallas mucho más rudimentarias que las nuestras, donde inventaban y falseaban supuestas historias en las que nosotros bajábamos ahí para matar a todos los antropoides. Nos pintaron de verde, nos pusieron un solo ojo y nos sofisticaron con una tecnología biocida que desconocemos.
- Y todos se lo creyeron… ¡Menudo engaño, Zoé! ¡Qué injusticia! Desde la Expulsión apenas hemos logrado neutrovivir, mendigando errantes por las vías intergalácticas, en pago de no sé qué culpa…
- No contentos con el cine y la televisión, aparecieron los astroantropoides, un ingenio de su biotecnología diseñado para invadir la poca neutrovida que poseemos en nuestras plataformas galácticas. Ellos engañaron al resto de antropoides para rastrear y rastrear por toda la galaxia los brotes de protoamebas que rescatamos y que nos proporcionan nuestra neutrovida: inventaron los cohetes espaciales para transportar a los astroantropoides, las misiones galácticas para capturarnos, los satélites de localización de protoamebas…
- ¡Malditos, su codicia no se conforma con la riqueza de la biovida que ya poseían! ¿Para qué querrían estas protoamebas repugnantes?
- Para acabar con nosotros, Bíos.
- Es cierto, somos los únicos vivoides que han conseguido dominar la biovida al mismo nivel que ellos.
- ¡Un momento, alto ahí! ¿Cómo que dominar? Bios, creo que no has entendido todavía la diferencia radical entre los antropoides y nosotros. Durante el pasado inmemorial que nosotros vivimos allí, nuestra relación con la biovida era de armonía, de reproducción y sacrificio, de renovación y ofrenda. Sólo los biodioses saben lo largo que fue nuestro pasado ahí abajo. No hay historia capaz de conocer ese misterio infinito. Nosotros nacimos y vivimos en comunión con la biodiversidad que nos rodeaba, respetando sus ciclos naturales, sus cadenas alimenticias, la reproducción de sus especies, las ofrendas a nuestros biodioes… Por aquel entonces, la biovida no sólo no era nuestra, sino que nosotros éramos parte de ella, por eso la amábamos y la respetábamos como algo sagrado. De hecho, el biocidio que cometieron los antropoides cuando nos expulsaron sólo fue posible gracias a sus enfermedades pestilentes, desconocidas por nuestro sistema inmunológico y letales para nuestra salud. Sólo unos pocos de nosotros sobrevivieron después de la Expulsión. Pero los primeros antropoides estaban expuestos a una indigencia primitiva, tan proclive a la muerte prematura, al sufrimiento por las inclemencias de los cielos, al peligro de las fieras salvajes, a la esterilidad de la tierra… Descubrieron que sólo comprendiendo la lógica de la biovida conseguirían lograr el mismo nivel de estabilidad y desarrollo que nosotros teníamos hasta el momento de la Invasión. Fue así como el biopoder de los antropoides comenzó a crecer y crecer a la vez que dejaban de alimentar a los biodioses que tanto habíamos respetado nosotros. Ellos los conocieron y les dieron muchos nombres: Osiris, Dionysos, Tlaloc, Ceres… Fue una de las escasas herencias nuestras que, durante algún cronotiempo, supieron conservar con inteligencia. El respeto fue corto y pronto comenzaron a despreciarlos y matarlos. En un momento dado, los primeros antropoides transitaron por un cronotiempo en el cual comenzaron a abandonar su condición de mendicidad a la vez que descubrían la opulencia. Inventaron los números, las unidades de medida y los cronómetros; parcelaron las tierras, taxonomizaron las especies, contabilizaron el ganado, anticiparon la meteorología; La biovida perdió el ritual sagrado de renovación y se convirtió en el más preciado botín, reduciéndola al cronotiempo lineal. Nacieron las enemistades, los bandos rivales, las tácticas, los sabotajes, la guerra.
- ¡Y más que la guerra, nació el Ego! ¡El Ego!
- ¡Exacto, Bíos, nació el Ego! El origen del Ego es biocida, listo para apropiarse de más cantidad de vida, de más biopoder. El Ego nació como un acto de afirmación corporal propia y de negación ajena, alimentado por una red de conceptos asépticos que, en el fondo, no hacían más que justificar su nacimiento y su expansión biocida: civilización, jerarquía, imperio, acumulación, cultura… Pero hay una característica que, por encima de todas ellas, fue la más importante.
- ¿Cuál es ésa, genoamigo Zoé?
- El miedo. Nuestros genoancestros dicen que descubrieron la sensación del miedo, el pánico y el terror a partir de la Expulsión. Es más, fue sintiendo miedo como tomaron conciencia de la relación amorosa que había definido nuestra biovida durante el pasado inmemorial y anterior a la Invasión de los antropoides. Desde aquel entonces, todos nosotros convivimos con un cierto recelo interno, intensificado por la amenaza de los antropoides y, sobre todo, de los astroantropoides. Lo peor es que también entre nosotros existen relaciones de desconfianza y temor nunca vistas en el pasado previo a la Expulsión. Ése fue el primer acto egocéntrico de los primeros antropoides, el genocidio que supuso la Invasión y la Expulsión. Desde entonces, su desarrollo del Ego ha sido paulatino, al principio muy prudente y ahora sin escrúpulos.
- Mira ahí abajo, ése es el alto precio que están pagando.
- El segundo gran momento egoísta fue el asesinato de nuestros biodioses, a los cuales dejaron de respetar y alimentar con los rituales que habían aprendido de las tradiciones practicadas durante nuestra pasada biovida. Aparecieron los imperios, las satrapías, los mandarinatos, los tlatoanis, los faraones y no sé cuántos más nombres de amor al Ego. Sustituyeron los nombres de nuestros biodioses para llamarlos genéricamente Dios, con una mayúscula que encubría la misma mayúscula del Ego. Dios se convirtió en un nombre, un nombre desposeído de su esencia vital necesitada de alimento. Así, bajo el nombre de Dios se empezó a dividir a la antropoidad entre los poderosos y los débiles, entre los poseedores del Ego y sus desposeídos. Se inventó el arriba y el abajo en una antropoidad que era horizontal, al igual que se inventó el Norte y el Sur en esa esfera de ahí abajo que, como ves, es redonda y sin cuadrantes.
- ¡Y un poco achatada en los polos!
- A los amos de esta jerarquía se les trataba así por su cercanía a Dios, aunque, en realidad, eran venerados por su control de la biovida: los sacerdotes sabían predecir las lluvias, los guerreros controlaban los biocidios y el máximo poderoso, el amo del Ego, decía descender de Dios, aunque lo cierto es que dominaba a todos los demás. Por otro lado, a los de abajo se les trató como esclavos de una biovida que apenas merecían ser partícipes de ella. Ellos eran, en verdad, los que conectaban directamente con ella, los que todavía sentían una relación sagrada, de respeto y armonía con la diversidad de la biovida y los biodioses. Eran los agricultores, los pastores, las curanderas, los chamanes, los artesanos y todos aquellos que, de forma genérica, fueron considerados como esclavos y marginados. Su relación con la biovida era tan profunda que podían despojársela a un ser vivo sin sentir pudor o culpabilidad. El pánico que sentían sus superiores hacia la muerte les alejó paradójicamente de la biovida, alejándolos de actos de muerte tan cotidianos como matar a un animal para vivir con normalidad.
- Todo eso que cuentas son historias que narran hechos de un cronotiempo remoto.
- Pertenecen a un cronotiempo en el que el Ego conoció sus primeras y muy refinadas culminaciones. El Ego era joven y acababa de descubrirse a sí mismo, fascinado, como un biopoder de posibilidades inescrutables. La historia del Ego antropoide no hacía nada más que comenzar. Aquellos imperios infelices biovivían en espacios determinados por un territorio finito, así como una finitud de especies vivas, de recursos y de antropoides. Pero los amos del Ego, cegados por las riquezas de la biovida que controlaban, se lanzaron salvajemente a la caza y captura de la biovida que poseían los otros imperios. El tiempo de las invasiones mundiales fue el tiempo de la conquista global por la biovida. Nacieron los poderes globales, nuevas máquinas capaces de controlar, producir y expandir más biovida que nunca y, a su vez, capaces de disciplinar, castigar, adiestrar y matar esa misma cantidad de biovida. Parece que sólo así saciaban los amos del Ego sus deseos de inmortalidad. Cuanta más biovida tenían en sus manos, su Ego se alimentaba más y más, sin llegar nunca a colmar sus deseos de estar vivos y de ser eternos. Tal es así que cada poder global inventó su propia lengua y, además, un término muy característico de su Ego conquistador, el pronombre personal de la primera persona del singular: Eu, Yo, Je, I, Io, Ich.
- Pero nuestros genoancestros no sabían lo que era el Ego, ¿no?
- No, no lo sabían, genoamigo Bíos. Los amos del Ego, que hasta entonces eran sólo unos pocos entre los antropoides, repartidos entre unos pocos imperios, empezaron a necesitar mucho apoyo para desplegar todo el poder global que les proporcionó la invasión y la conquista de otros imperios y de otra biovida. Se inventaron nuevos antropoides egocéntricos, y se les denominó como cruzados, como pioneros, como conquistadores, como encomenderos, como héroes, como descubridores, como emprendedores… Fue el cronotiempo de las empresas y del nuevo y definitivo Dios: el Dinero. Dejaron de existir los biodioses de la biovida y dejó de existir el Dios como singular. Hasta el mismo nombre de Dios se perdió definitivamente y fue sustituido por una abstracción muy codiciada, el Dinero. El Ego de los amos del Ego creció tanto que su biopoder les hizo olvidar su mismo linaje directo con Dios. Así fue como el Ego, Dios y el Dinero se confundieron tanto que daba igual su nombre, lo fundamental era su expansión ilimitada, tan ilimitada como los deseos acumulativos de biovida. Para no confundirla más de la cuenta, a esa relación trinitaria y divina se la calificó de un modo simple: Progreso. El cronotiempo del Progreso comenzó a volar impulsado por las velas del Dinero a la búsqueda y captura de más y más biodiversidad, de más y más biopoder, de más y más Dinero.
- ¡Vaya estupidez antropoide!
- Llevas toda la razón, Bíos, el colmo del absurdo pertenece a ese cronotiempo que hoy mismo llega a su fin, ese cronotiempo en el que los amos del Ego apreciaban más al Dinero que a Dios y a sí mismos. El Ego dejó de ser antropoide y se convirtió en algo artificial llamado Dinero, una entidad en absoluto viva, una entidad ficticia. Éste comenzó a imitar el ejemplo del viejo Ego, el propio de los primeros antropoides: la acumulación, el control y la expansión de la biovida, pero al servicio de la acumulación, la reproducción y el crecimiento ilimitado del Dinero. Desde que llegó el cronotiempo del Progreso logró conquistar el trono del biopoder a los amos del Ego y a esos nuevos antropoides, ahora últimos, que, como te dije, se denominaban a sí mismos como conquistadores, encomenderos, emprendedores y demás sustantivos. Ellos mismos, sin saberlo, dieron vida ficticia a ese nuevo invento suyo, al cual alimentaron fanáticamente con todas las posibilidades que le ofrecía la inmensa biovida en manos de los imperios globales y su nueva tecnología biocida: plantaciones latifundistas, esclavitud en masa, obreros antropoides, combustibles fósiles, deforestación de selvas y bosques, desertificación de la tierra, contaminación del agua, extracción de recursos minerales, emisión de gases contaminantes a la atmósfera, patentes de semillas…
- Zoé, Ahora empiezo a comprender qué ha sucedido ahí abajo… ¡Mira, esas bolas de fuego caliente parecen prender la atmósfera!
- Es una pena, pero ése es el resultado más salvaje de las contradicciones del Ego. Estos últimos antropoides, con su biopoder, sus poderes globales y su último Ego comenzaron a alimentar inconscientemente al Dinero con los bienes de la biovida para que éste se multiplicara y expandiera en la linealidad del tiempo, tal y como antaño lo hizo la propia biovida en la circularidad temporal. Craso error. Cuanto más crecía y se acumulaba el Dinero, más decrecía y se marchitaba la biovida: empezaron a desaparecer muchas especies animales y vegetales, y, peor todavía, empezó a multiplicarse la pobreza y las diferencias entre los últimos antropoides de un modo hasta entonces desconocido. Cuanto más crecía el biopoder del Dinero, mayor era el biocidio de la antropoidad, de la biodiversidad, de la biovida y… ¡voilà la gran contradicción!
- La contradicción de la biovida y la muerte…
- Estos últimos e insensatos antropoides, empachados de tecnología, creyeron que al aumentar el biopoder del Dinero aumentarían también el biopoder de la antropoidad y de la biodiversidad, lo cual es tan absolutamente falso que hoy asistimos al día del Holocausto antropoide, basta con echar un vistazo a esas bolas de fuego. Fue el miedo lo que les movía a cometer esos actos hipertróficos: el incremento de la obesidad entre unos pocos antropoides era proporcional a los nuevos cuerpos famélicos de tantas masas empobrecidas. El estrés, la ansiedad, el vacío y, sobre todo, el inconsciente biocida de aquellos pocos era sepultado por la voracidad de la glotonería, por la rapacidad de la acumulación, por el menosprecio de los desperdicios, por la insensibilidad ante la muerte. Convirtieron la gula en un feliz atributo del Ego y del Dinero, haciendo de éste una vida ficticia, inodora, incolora, insípida, invisible, silenciosa y muerta.
- Cuánta ignorancia de aquellos últimos antropoides…
- Ni siquiera eso. Lo triste es que lo sabían. Los últimos coletazos de esta antropoidad suicida, ya consciente de su propia sepultura, se ha jugado durante los últimos cronotiempos, fechas en las que las biociencias, los investigadores, la publicidad y la biopolítica no han hecho más que advertir una y otra vez de esta contradicción biocida. Lo que antaño fue una minoría de sectores ecologistas conscientes se convirtió en una mayoría de profetas de la religión de la biovida, visionarios tardíos de este Holocausto antropoide hoy consumado, hoy devorado a sí mismo. Conforme el calor de la atmósfera se incrementaba más y más, conforme desaparecían especies de la naturaleza, conforme morían razas escuálidas de antropoides; en definitiva, conforme las condiciones de la biovida se extinguían cada vez más, el Ego del Dinero, con su bandera del Progreso, se hacía más vivo, más fuerte y más dictatorial.
- Lo triste es que lo sabían…
- Por eso crearon desesperadamente a esos astroantropoides que lanzaron a la galaxia para exterminarnos. Sabían que nosotros todavía poseíamos los últimos restos de biovida todavía salvables, las protoamebas, estas protoamebas que cultivan nuestros padres, que comemos en nuestros bocadillos y que nos dan la nuetrovida.
- Por suerte hemos logrado huir de ellos y preservarlas… ¡Mira ahí abajo, Zoé, es un antropoide inmolándose en una pira! ¡Parece que la ha construido con el único combustible que existe, los billetes!
- Mi querido genoamigo, creo que estamos presenciando la muerte del último antropoide que existe.
- ¿De veras? ¿Ya…? ¿Ya no queda realmente ningún antropoide?
- Creo que no, ya no veo circular más Dinero. Creo que ese infeliz era el antropoide más rico de todos, pues había acumulado todos los billetes existentes ahí abajo, pero sufría infernalmente porque no tenía más antropoides para expandir su biopoder; y ni siquiera eso, el drama de ese antropoide en la pira ha sido su condición de último vivoide de toda la realidad existente ahí abajo. El resto estaba ya muerto o era tan cadavérico como el Dinero. Por eso decidió realizar el último acto biopolítico de la antropoidad: entregar su misma biovida a la realidad inerte.
- No puedo oír sus gritos, pero el fuego se extiende por todo eso que antes llamábamos continentes.
- Por lo que veo, creo que era tanta su cantidad de Dinero acumulado que la tenía dispersa por todo el espacio geográfico, el mismo que ahora arde a igual velocidad con que la vida inerte del Dinero se ha expandido durante el último cronotiempo del Progreso absurdo. Después de tantas jornadas vigilando desde este Planeta Lunar creo que justo hoy es también el fin de nuestra Expulsión. Ahora que ya no existen más antropoides ahí abajo tenemos la oportunidad de volver a alimentarnos de biovida y relacionarnos con nuestros biodioses, con los mismos rituales y tradiciones que las practicadas por nuestros genoancestros hasta la Invasión. Adelante, Bíos, acábate ese bocadillo de protoamebas y pongámonos en marcha…
- Pero Zoé, te olvidas de que esos antropoides han erradicado toda la biovida existente, al completo, incluso también la vida inerte del Dinero ¿Qué vamos a hacer ahí abajo?
- Todavía nos queda la oportunidad de reproducir nuestras protoamebas y reproducirnos entre nosotros mismos… Bíos, estoy recibiendo señales desde la plataforma Sideral III; parece que ya nos autorizan a descender hasta el Planeta Azul con la misión de devolverle la biovida que siempre le perteneció. ¡Bajemos de una vez!
- ¡Ja, ja, ja! Planeta Azul… Zoé, ¿acaso lo ves azul? Creo que ya no merece la pena bajar ahí…

La religión del PIB

2009-11-17T14:33:00.000-08:00

Valcárcel nos ha predicado en infinitas ocasiones del enorme crecimiento y desarrollo que ha experimentado la Región de Murcia durante los últimos años gracias al incremento del PIB regional, una cifra que desde el año 2000 ha crecido porcentualmente siempre por encima de la media española, y normalmente liderando el ranking por autonomías. Y llevaba razón: si en el año 2000 la cifra del PIB murciano era de 15.200 millones de euros, en el 2008 ya era de 28.160 millones (según ECONET), es decir, casi el doble; un milagro económico que, dicho sea de paso, lo ha vivido toda España respecto de Europa, y del cual también han presumido tanto Aznar como Zapatero.

Pero basta un contra-ejemplo matemático que tumba la prédica de Valcárcel y que muestra cómo la contabilidad económica es muy equívoca y poco científica: en 2008, según FUNCAS, el poder adquisitivo de los murcianos era el más bajo del país, con un 83,9 % respecto de la media española, lo cual conduce a la inevitable pregunta: ¿qué es mejor, que crezca el PIB o que tengamos capacidad adquisitiva?

El PIB, una cifra… Una cifra que reúne votantes como la promesa de la Salvación reúne feligreses. Una cifra disfrazada de matemática, una cifra que crece en el presente sin advertir sus crisis futuras. Una cifra cuya involución regional y estatal está castigando al gobierno de España a la vez que refuerza al gobierno de Murcia, de esta Murcia patas arriba…

Estas miserias del PIB ya la han reconocido algunos economistas desde hace dos o tres décadas. La última vez ha sido el pasado septiembre de 2010, en la Sorbona de París, donde el presidente francés Nicolás Sarkozy presentó el informe de la Comisión para la Medición del Desempeño Económico y el Progreso Social (www.stiglitz-sen-fitoussi.fr), un comité liderado por los premios Nobel de Economía Joseph Stiglitz y Amartya Sen, ambos de enorme prestigio internacional. Este informe viene a denunciar el profundo error que supone limitar el cálculo del crecimiento y el bienestar a la cifra del PIB (si es que estos se pueden calcular…) De hecho, afirman que la ciega utilización del crecimiento del PIB como estrategia electoral está produciendo profundos efectos en cuanto a crisis económicas inadvertidas, una degradación medioambiental visible en el calentamiento global del planeta, un incremento de las desigualdades sociales, una limitada percepción en cuanto a determinados estándares de calidad de vida, etc.

Aunque estos economistas no rechazan la contabilidad económica de la producción de bienes y servicios para el cálculo estadístico, sí creen que tienen que considerarse otras variables relacionadas con el bienestar, la calidad de vida y la sostenibilidad en el largo plazo; unas variables que, son conscientes de ello, siempre tienen un aspecto subjetivo y aproximativo, pues nadie puede “calcular” como tal la calidad de vida.

Si bien creen que el bienestar es multidimensional e infinitamente variable, proponen 8 aspectos a tener en cuenta: 1) medios básicos para vivir (ingreso y consumo); 2) salud; 3) educación; 4) actividades personales, incluyendo el trabajo; 5) participación política y gobernanza para proporcionar servicios públicos como la vivienda; 6) nivel de asociacionismo civil; 7) medio ambiente sostenible; 8) inseguridad económica y física.

Junto a esto factores del bienestar deben combinarse otros relacionados con la calidad de vida, así la consideración de los recursos naturales como un stock humano y físico común a fin de preservarlos y permitir su transmisión a las generaciones futuras, el tiempo que gastan los ciudadanos para volver a su casa después del trabajo o la capacidad para elegir libremente el proyecto de vida que cada cual valora más.

De este modo, proponen un rechazo de la “contabilidad de la producción” a favor de una “contabilidad del bienestar”: abandonar la economía de la producción total en favor de la economía del ingreso y el consumo por hogares. En términos generales, supone abandonar la religión del PIB como la cifra del progreso en favor de un equilibrio entre crecimiento económico, satisfacción social y sostenibilidad en el largo plazo.

Por poner un ejemplo murciano, si la construcción salvaje de viviendas en la Región contribuyó decisivamente al crecimiento del PIB desde el 2000, ahora, en 2009, nos encontramos con una situación de restricción económica de nuestra capacidad para acceder a una vivienda (bajos salarios, precios inflados, elevadas hipotecas), un “stock” desperdiciado de vivienda (según el Ministerio, tenemos casi 100.000 viviendas vacías o de segunda residencia), una privatización del sector (mínima participación del gobierno regional), una insostenibilidad del modelo productivo (la construcción se ha estancado sin alternativas) y un deterioro medioambiental (en el caso de Murcia, desaparición de la huerta). Con estas consecuencias, ¿para qué sirve duplicar la cifra del PIB? ¿Esto es crecimiento y desarrollo económico o regresión social y manipulación mediática?

Si a este ejemplo le añadimos una reflexión la cual, además de los murciélagos que viven de la sangre del poder, son pocos los murcianos que conocen, recuerdan o se inquietan ante la evidencia de que nuestra Región fracasa en la mayoría de indicadores económicos, sociales y culturales, ¿se imaginan a Valcárcel predicándonos en 2010 un PIB que descuente el gasto que supondría acabar con el inmenso fracaso escolar, generar empleo sostenible, promover la vivienda pública, regenerar La Manga, proteger la huerta o financiar el Plan de Bolonia para la universidad? ¿Sería el PIB líder de España? ¿Sería positivo o negativo? Y me arriesgo con la última interrogante, ¿qué votarían los murcianos?

En esta Murcia patas arriba, donde las ideas progresistas de Europa llegan con la misma velocidad que en tiempos del Caudillo, ¿se imaginan a alguno de nuestros gobernantes leyendo este informe publicado en inglés y aplicándolo en nuestra Región? Es difícil ni tan siquiera imaginarlo, ¿verdad?

Napoli

2009-10-19T16:21:00.000-07:00

Es una lástima que la mayoría de turistas que viajan por Italia no bajen más al sur que a Roma, tan fascinados por el arte renacentista y tal vez temerosos de enfrentarse a la oscura delincuencia que gobierna el sur del país.

Es difícil llegar a Nápoles libre de este estereotipo que la convierte en una ciudad maldita e indeseada, algo así como un expediente X del que muchos italianos nada quisieran saber. Pero si uno se detiene unos días en ella descubre pronto una personalidad única, difícil de clasificar, esquiva a todo estereotipo urbano entre el lo feo y lo bello, lo moderno y lo antiguo, rico o pobre, culto o popular. La tentación inicial de encasillar la ciudad en uno de estos extremos te remite enseguida a un viaje desconcertante de clasificaciones y atributos que se renuevan continuamente, así hasta quedar agotado…

Y así me siento, agotado de tratar de definir la ciudad, sin ganas de buscar un homólogo en Europa o donde sea. Lo cierto es que del oscurantismo de los primeros días se transita hacia un “atemperamento” gradual con la energía de este lugar. Tal vez de eso sí que estoy seguro, de la enorme energía que hay en esta ciudad. Poco a poco se relativiza esa imagen de la familia Corleone al acecho de extranjeros recién llegados y listos para ser asaltados a punta de pistola y dar un buen golpe. Cuando esas imágenes fílmicas se desvanecen y el ritmo cardíaco se normaliza, entonces se puede comenzar a admirar las cosas, los objetos y los hechos de Nápoles. Y es cierto que cuando se mira con pasión su vida cotidiana, sus escaparates, sus rostros, su voz, su cocina… Cuando se mira y se admira esto, la oscura Nápoles comienza a aclararse y a revestirse de colores vivos, sobre todo de azul. Nápoles es azul sin duda, con su brillante mar Mediterraneo que la baña de este a oeste y con ese cielo limpio de nubes que la calienta la mayor parte del año. Nápoles es la ciudad que inventó la pizza margarita y donde todavía hoy se cocina con horno de leña, donde todavía existe el pan crujiente, donde los niños juegan en la calle, donde las abuelas te observan sentadas desde el portal de su casa, donde las manifestaciones sociales son un ejercicio semanal, donde los viejos monumentos como el Teatro San Carlo o el Decumanus de Spaccanapoli son tan antiguos como sucios, históricos, llenos de cultura y olvidados por la restauración. En fin, sin miedo uno puede comenzar a disfrutar de Nápoles y perderse en sus costumbres buenas y malas; sobre todo, perderse en sus calles, verdaderos laberintos de curvas, escaleras y piedra que perfectamente te pueden conducir hasta la puerta de una casa cualquiera.

Hablaba de energía y no era broma. No es fácil para el turista del norte, el de ciudades matemáticas y climas gélidos, pegarse un capuzón en medio del gentío napolitano. La calle, sucia las 24 horas y bulliciosa hasta en la fiestas de guardar, está salpicada de motoristas sin más ley que la supervivencia, de vendedores ambulantes nacionales y extranjeros que convierten la economía informal en la economía normal, de niños y jóvenes que juegan al balón, de princesas que desfilan más que andan, de mendigos, punkis y músicos que aspiran a una limosna, de tendederos llenos de sábanas raídas en proceso de secado, de suelos de piedra pisados por la historia…Pero, sobre todo, la calle está llena de vida, de alegría y ganas de vivir, un lujo al alcance de pocas ciudades europeas.

La historia de Nápoles es el relato de una eterna disputa por este enclave del Mediterráneo, a la vez estratégico y fetiche, por el cual han peleado griegos, romanos, bizantinos, sarracenos, franceses, españoles, austriacos, camorristas… Nápoles es de esas ciudades que, como Jerusalén o la Ciudad de México, suponen algo más que un enclave geopolítico, es una victoria más allá de la razón, tal vez una mística. Curiosamente, y en contraste con la imagen que se tiene de los pueblos del sur de Italia, ha sido en Nápoles donde han crecido algunos de los mejores filósofos de la historia de esta tierra: Giordano Bruno en el XVI, Vico en el XVII y Benedetto Croce en el XX, por no citar otros dos que vivieron no muy lejos de aquí, en la antigua Elea de la Magna Grecia: Parménides y Zenón.

Y es paradójico porque no es precisamente la “razón” ni el “ser” quien gobierna esta ciudad. De hecho, diría que el sueño anárquico más próximo a su aplicación real está aquí. Nápoles es una ciudad donde ser carabinieri no exige mucho esfuerzo, al menos al juzgar su actitud contemplativa en las plazas públicas llenas de alcohol y marihuana, ante el tráfico gobernado por los motoristas sin ley, ante el temor inaccesible en los barrios camorristas…La policía no es nadie en Gomorra, como la llama Roberto Saviano.

Hay que tener en cuenta que esta es la tierra que vio cómo la explosión del Vesubio sepultó Pompeya y Herculano en tres horas, la tierra de grandes actores cómicos como Totò, Eduardo di Filipo o Bud Spencer, la tierra donde la Camorra contribuye en ese control de la mafia del casi 10% del PIB de uno de los 8 países con más capital del mundo, la tierra donde conviven el teatro y el asesinato, el mandolino y el sicario… No me extraña que sea Pulcinella, esa figura enigmática de la Comedia del Arte, con sus embustes, sus desdeños y sus ataques de humor, la figura artística con la que tanto se identifican los napolitanos.

Por cierto, fue en Nápoles donde se gestó la gloria de Diego Armando Maradona, pero también su tragedia. Fue con el Nápoles de Maradona cuando por primera vez el Sur se sintió por encima del Norte, pero también fue en Nápoles donde Maradona inició el fin de su carrera futbolística.

Juzgar el juicio. Nota crítica sobre El lugar del juicio, de Antonio Campillo

2009-09-08T08:20:00.001-07:00

El lugar del juicio. Seis testigos del siglo XX: Arendt, Canetti, Derrida, Espinosa, Hitchcock y Trías.

Biblioteca Nueva

Madrid

2009

243 p.

El filósofo murciano Antonio Campillo acaba de publicar su última obra, El lugar del juicio. Seis testigos del siglo XX: Arendt, Canetti, Derrida, Espinosa, Hitchcock y Trías. Se trata de una recolección de siete ensayos escritos de forma independiente a lo largo de los últimos años en los que el autor elabora una reflexión sobre la facultad humana del juicio. Por lo menos así nos lo anticipa en el prólogo, con el fin de establecer un nexo común a la multiplicidad de ensayos y autores recogidos a lo largo del libro y permitiendo al lector una guía de lectura más cómoda.

A la mencionada multiplicidad de ensayos que componen este libro hay que añadir no sólo la multiplicidad de autores que aborda, sino también la diversidad de disciplinas que éstos ensayan, la variedad de países en donde habitaron y sus distintas reflexiones que recogen en torno al carácter plural que tiene para ellos la capacidad de juzgar: Derrida desde su condición sustancial de extranjero, Canetti desde su práctica literaria de la metamorfosis, Hannah Arendt desde su concepción política del espacio de aparición, Eugenio Trías desde su experiencia de la variación y del límite, Miguel Espinosa desde la escritura de sí y Alfred Hitchcook desde las distintas formas de ver que sugiere su Ventana indiscreta. Para redondear esta caracterización, podríamos decir que El lugar del juicio es un libro donde la pluralidad y el juicio se dicen de muchas formas.

Para domesticar este caleidoscopio propongo al lector un esquema de interpretación que se alimenta de algunos argumentos tomados de la misma obra pero que, a su vez, escapan al propio autor. Con esto quiero decir que El lugar del juicio es una reflexión sobre la facultad de juzgar, sí, pero también es mucho más que eso. Para comprender este libro sobre el juicio es interesante considerarlo desde los prejuicios hermenéuticos de los que parte su autor, así como el estrecho vínculo que aparece continuamente entre el análisis del juicio y sus relaciones con la filosofía política. Por último, no podemos perder de vista los distintos juicios que emite Antonio Campillo en sus ensayos a modo de crítica del presente histórico, la globalización. Así pues, tenemos una triada que nos va a conducir en el análisis de esta obra: breve biografía filosófica (o bibliografía) del autor, filosofía política respecto de la facultad de juzgar y crítica del presente.

Antes que nada, es necesario recordar que la formación académica y la obra de Antonio Campillo son interdisciplinares. Licenciado en 1979 tanto en Filosofía como en Sociología con la especialidad de Antropología Social en la Universidad Complutense de Madrid, sus distintas obras han navegado entre la filosofía de la historia, como en Adiós al progreso, de 1985; la historiografía y la filosofía, como en La fuerza de la razón. Guerra, Estado y ciencia en el renacimiento, de 1987; la historia de la filosofía, como en La razón silenciosa. Una lectura de la Enéadas de Plotino, de 1990; la crítica del presente, como coordinador de los dos libros editados por el colectivo social Foro Ciudadano, El otro estado de la Región de Murcia. Informe 2003 y El otro estado de la Región de Murcia. Informe 2006; o la que es sin duda su obra más importante, Variaciones de la vida humana. Una teoría de la historia, de 2001, donde el autor elabora una genealogía de la globalización a partir de un diálogo interdisciplinar entre la filosofía, la antropología, la sociología y la historia. Antes de entrar en materia sobre El lugar del juicio, es necesario terminar este breve repaso bibliográfico aludiendo a la última obra publicada, El concepto de lo político en la sociedad global, de 2008. Es interesante referirnos primero a ella porque está estrechamente relacionada con la obra que reclama esta nota crítica, no sólo porque consiste igualmente en una recolección de ensayos independientes, sino también porque es un libro de filosofía política. De hecho, podemos considerar uno y otro como ejercicios de filosofía política que, sin duda, están construyendo la senda de una futura obra sistemática donde la ontología, la política y la sociología de la globalización profundicen la tesis del «equilibrio antropológico» defendida en Variaciones de la vida humana.

Pero alejémonos un poco del pasado bibliográfico del autor y de sus proyectos filosóficos del futuro. Una vez situados los «prejuicios» (en el sentido que le da Gádamer) que ponen en marcha la pluma de Antonio Campillo, vamos a succionar lo más interesante de cada ensayo a partir de las dos propuestas comentadas anteriormente: por un lado, prestaremos más atención a la visión de lo político que esboza Campillo a partir de la noción que cada autor tiene sobre la facultad de juzgar, su estilización del juicio o el juicio sobre su época, antes que atender a las reflexiones mismas de cada autor o autora. Por otro lado, relacionaremos esos esbozos para una filosofía política general con el juicio que el propio Campillo emite sobre la construcción geográfica, simbólica, sociológica, bélica, filosófica y política del presente histórico.

El primero de estos ensayos está consagrado a Jacques Derrida, filósofo argelino afincado en París, a propósito de su muerte en 2004. La mirada filosófica de Derrida es la de un extranjero permanente, tanto en Argelia como en Francia, por su condición religiosa discordante con su sociedad, por su matrimonio con una francesa no judía, por su poliglotismo y, sobre todo, por su crítica al dualismo de la tradición filosófica occidental. Estos elementos son los que le conducen a elaborar el pensamiento de la «desconstrucción», que es el concepto más conocido de Derrida. A pesar de ello, a Antonio Campillo no le parece lo más relevante de su extensa obra, ya que “el leit motiv de la vida y la escritura del meteco Jacques Derrida ha sido, más bien, la migración, la transmisión, el injerto, la metamorfosis, la mezcla, el envío de mensajes a través del tiempo y el espacio, la supervivencia de las huellas más allá del momento y el lugar de su inscripción primera, la libre circulación de personas a través de todas las fronteras aparentemente infranqueables: nacionales, religiosas, idiomáticas, sexuales, académicas, etc.”.[1] Se trata de una reflexión muy acorde con esa necesidad interdisciplinar que mueve la obra del propio Campillo. Este derrumbe de fronteras que propone Derrida es coherente con una filosofía de la alteridad, una búsqueda del «Otro» que ponga en cuestión la noción del «nosotros», sobre todo cuando esta visión adquiere tintes etnocéntricos y eurocéntricos que tanto han influido en este mundo dividido entre el «Norte»y el «Sur», el «Centro» y la «Periferia», «Extranjeros» e «Inmigrantes», «Libertad» y «Terrorismo», «Capitalismo» o «Comunismo», etc. Se trata, tanto en Derrida como en Antonio Campillo, de una defensa de los nuevos movimientos sociales que han nacido como disolución de algunas de estas dicotomías: el ecologismo, el pacifismo, el feminismo, etc., los cuales representan un elemento crítico para una nueva filosofía política.

El segundo ensayo está dedicado al húngaro Elías Canetti, otro practicante de muy distintas disciplinas: narrativa, teatro, ensayo, etc., tantas como países en los que vivió: Hungría, Inglaterra, Austria, Suiza y Alemania. Canetti es difícil de clasificar, como su propia obra. A pesar de que “Canetti siempre receló del acto de juzgar –y de otro tipo de actos lingüísticos conexos con él, como la pregunta y la orden-, porque lo consideró como una forma de ejercer el poder y, por tanto, como una forma de dar muerte a otros”[2], es inevitable rastrear en el autor un estilo personal para ejercer la escritura, narrar su vida, salvar la universalidad y la diversidad de la cultura humana y, sobre todo, responsabilizarse como escritor frente a la amenaza mortal del poder. A Campillo le interesa Elías Canetti como testigo de su tiempo, porque testigo es quien puede dar testimonio y juicio de unos hechos que ha podido presenciar. Esta es la responsabilidad de Canetti frente al poder y la muerte, bien sea el totalitarismo, la amenaza de la bomba atómica o la desaparición de muchas especies vivas. Para salvarse de esta muerte del poder, que es también la ejercida por los filósofos sistemáticos y proféticos, o por las exigencias de su madre, Canetti desarrolla el estilo de la metamorfosis, esa capacidad para transitar entre múltiples estilos, de canalizar sus cambios anímicos mediante distintas identidades y de celebrar desde la escritura la alegría de la vida frente a la muerte que representa el poder.

La filosofía política de Campillo se hace eco de la necesidad de analizar el poder no sólo a partir de la interacción entre las distintas disciplinas, sino también apelando a la complejidad y la ambivalencia del concepto de poder. Canetti tematiza uno de ellos, la masa, a partir de una concepción fisiológica y metabólica del ser humano. Me refiero, claro está, a su obra Masa y poder de 1960, cuyos límites se sitúan, según Campillo, en una visión unilateral del poder e incluso de la masa, pues no encontramos en ella una reflexión sobre el fenómeno de los mass media, ese cuarto poder erigido en la nueva sociedad global, capaz de aproximar y alejar a las personas, informarlas e ideologizarlas, dominarlas (por medio de monopolios mediáticos como el de Rupert Murdoch) o liberarlos (mediante la organización de redes sociales críticas y altermundialistas).

A continuación nos encontramos con la única autora tratada en este libro, Hannah Arendt, aunque también es cierto que a ella están consagrados dos de los siete ensayos de El lugar del juicio, título que, todo sea dicho, coincide con el segundo de los ensayos dedicados a Arendt. De nuevo nos encontramos con otra autora judía, al igual que Derrida y Canetti, emigrante entre los países, las disciplinas y las lenguas. Estas vicisitudes tan características de muchos intelectuales judíos han contribuido a constituir el pensamiento de la alteridad, la «experiencia del otro», lo diferente a mi identidad. Ellas y ellos constituyen una fuente de reflexión filosófica importante de cara a elaborar una filosofía política crítica con el poder tal y como se ha entendido tradicionalmente: el Estado, la soberanía, el monopolio de la violencia legítima, la ley. Se trata de aproximarnos a la visión tradicional del poder político como una instancia de dominio y represión frente a «lo otro» que no es el poder. Hannah Arendt se inscribe muy bien en esta línea de pensamiento, sobre todo a partir de su crítica al modelo político de la sociedad que le tocó vivir: el totalitarismo nazi, tan semejante al totalitarismo soviético.[3] Se trata de un poder político de tipo jerárquico, autoritario y burocratizado que hace de la violencia su principal instrumento de dominación. En el caso de la Alemania nazi, el ejercicio de la violencia antisemita se extendía hasta la ciudadanía misma. Frente a este Estado de policía permanente donde el espacio público es absorbido por la vigilancia y la violencia totalitaria, denominado por Arendt como «el grado cero de la política», la filósofa judía elabora un nuevo concepto de poder político que poco o nada tiene que ver con el Estado, “la política se identifica ahora con un cierto tipo de acción, el «poder», esto es, la acción concertada por parte de una asociación humana, que, a su vez, se constituye como una asociación política en la medida y durante el tiempo en que es capaz de actuar concertadamente. Así definido, el «poder» político se contrapone a la «violencia».[4] Estas ideas de Arendt son tal vez las que más interesan a Antonio Campillo, pues tratan de fundar un concepto «ciudadano» de política muy alejado e incluso contrapuesto al concepto «estatal» tan utilizado por la filosofía política tradicional. Estas reflexiones entre el totalitarismo y las sociedades libres, entre la «violencia» y el «poder», son las que nos conducen al segundo ensayo dedicado a Arendt, donde encontramos una correlación con lo que Kant denomina en su Crítica del juicio como «juicio determinante» y «juicio reflexionante»[5]. El primero de ellos consiste en subsumir un juicio particular en una ley de tipo universal y a priori; en cierto modo es un «prejuicio», porque se trata de un juicio que viene determinado por otro juicio establecido previamente. El segundo de ellos consiste en juzgar sin criterios previos, sin «prejuicios», con el fin de crear acciones concertadas colectivamente que resulten del acuerdo deliberado de un colectivo de personas. Como dice Campillo, “Se trata de reivindicar el juicio no sólo como tarea del historiador, sino también como virtud del ciudadano”.[6] Estas ideas son las que fundamentan el concepto de lo político en Hannah Arendt pero, a su vez, representan un límite según la interpretación de Antonio Campillo. Mientras que Arendt establece una estrecha correlación entre la capacidad reflexionante de juzgar, la política y el espacio público de aparición, el «poder», Campillo cree que estas consideraciones propias de lo político deben extenderse a las otras esferas de la acción social que no son estrictamente políticas: la economía y las relaciones parentales. Se trata, siguiendo a Chantal Mouffe[7], de establecer una democracia radical en todos los niveles de la vida humana (parental, político y económico), lo cual implicaría establecer unas condiciones de convivencia y cooperación cada vez más negociadas tanto en la familia como en la escuela, la empresa o la sociedad civil. Esta propuesta, que en una pequeña proporción es ya una realidad, es un motor de cambio social muy importante en nuestra sociedad globalizada frente a los patrones heredados de la modernidad: el modelo patriarcal de familia, el modelo capitalista de la economía y el modelo del Estado-nación de la política. A su vez, abre nuevas perspectivas en las distintas esferas de las relaciones sociales: nuevos modelos parentales más horizontales y diversos, es decir, no exclusivos del modelo heterosexual-matrimonial heredado de la burguesía del siglo XVIII-XIX; un modelo económico que no esté fundado en la jerarquía empresarial ni en la permanente competencia capitalista por el máximo beneficio, sino en redes y equipos de trabajo capaces de compartir las ganancias así como de establecer la cooperación entre las empresas más fuertes y las más débiles, entre los países más enriquecidos y los países más empobrecidos; por último, un modelo político que no se reduzca ni al viejo juego parlamentario de las maquinarias electorales de partido ni al viejo esquema político-territorial del Estado-nación, sino al empoderamiento de la sociedad civil a través de mecanismos de democracia participativa y democracia directa donde sean los ciudadanos mismos cada vez más protagonistas de las decisiones políticas, así como el establecimiento de redes políticas internacionales (interestatales o no gubernamentales) o locales (civiles o no estatales) capaces de concertar y compartir la responsabilidad de las decisiones políticas.

El quinto ensayo del libro está dedicado a Eugenio Trías. Este autor catalán se inscribe en la corriente nietzscheana de la estética como el elemento propio del ser humano y, a su vez, la subjetividad del singular humano como elemento propio de la realidad. Antonio Campillo elabora un breve recorrido de la obra de Trías a partir de este privilegio continuo de la experiencia individual, estableciendo dos etapas diferentes. En la primera de ellas, muy marcada por la influencia de Nietzsche, encontramos un primado estético y trágico del individuo como ser desagarrado de la totalidad. El ser humano es concebido como variación incesante que se relaciona con el mundo desde su infinito potencial expresivo. Por otro lado, ya en una segunda etapa, Eugenio Trías elabora una filosofía del límite que se sitúa entre la impotencia del individuo y la omnipotencia de la totalidad, entre la finitud de la existencia precaria y la infinitud de aquello que ha pasado o va a ocurrir más allá de nosotros. En este caso encontramos un primado del simbolismo y la experiencia religiosa como el nuevo «juicio reflexionante» con el que el humano trata de reconciliarse con el mundo.

Tanto en una como en otra encontramos dos modelos de experiencia en donde se trata de reconciliar el singular con lo universal, donde encontramos una “profunda tensión y la constante oscilación que atraviesa el conjunto de su pensamiento, en el que conviven, de forma inseparable, una ontología pluralista y trágica, regida por el principio de variación, y una ontología dualista y escatológica, regida por el principio de límite”.[8] Pero esta lucha por reconciliar dos opuestos permanentes en la obra de Trías no resulta satisfactoriamente de cara al pensamiento político que indaga Campillo. Así lo expresa: “Sin embargo, los análisis de esta triple dialéctica (alma-ciudad, poder-dominio y crimen-perdón) no son desarrollados ni articulados sistemáticamente en una filosofía política propiamente dicha, sino que más bien pasan a un segundo plano cuando Trías comienza a construir su filosofía del límite”.[9]

El penúltimo ensayo de este Lugar del juicio corresponde a la figura de un compatriota de Antonio Campillo, Miguel Espinosa. Este autor, junto al que le precede en el libro, Eugenio Trías, así como al que antecede, Alfred Hitchcock, representa el aspecto más estético de nuestra facultad de juzgar. Al igual que ocurre con Eugenio Trías, en Miguel Espinosa no encontramos una filosofía política, sino más bien una narrativa de sí mismo y de la sociedad franquista en la que vivió. Pero esta literatura de Espinosa no es, a juicio de Campillo, un recurso para esquivar la realidad, sino más bien una técnica donde la ficción le pone en disposición para hablar de la realidad y sus verdades más patéticas. De hecho, así lo hace Espinosa con sus personajes, introduciéndose en ellos, confundiéndolos con su identidad y escondiéndose en otros más equívocos. Esta interacción entre verdad y ficción, entre filosofía y literatura, es la solución que encuentra Espinosa para juzgar su tiempo: la jerarquía de la universidad, el hedonismo burgués de la sociedad, etc. La estética literaria es su recurso para encauzar la realidad, pues la verdad de la teoría (del «juicio reflexionante», diría Kant) no crea nueva realidad ni la modifica, sino que la encierra, la enfría y la encasilla. La realidad es esquiva al pensamiento, como la biografía de Espinosa respecto de su sociedad, como su literatura respecto de la filosofía. De este modo, para poder relacionarnos con las cosas y juzgarlas, tenemos que «jugarlas», tal y como hace Espinosa a través de la ficción literaria. Siguiendo la hermenéutica de Paul Ricoeur, si es cierto que recibimos una realidad ya prefigurada, también podemos configurar verdades narrativas para refigurar la realidad, para cambiarla (¿no amenazaron de muerte los lectores ingleses a Conan Doyle cuando «mató» a su personaje Sherlock Holmes?). Pues bien, así hace Espinosa en su narrativa para salvar su vida, para redimirse de la hostilidad de lo real, para testificar su tiempo, para cambiarlo. Este juego de ambigüedades, de realidad y ficción del autor que se oculta y se muestra, alcanza su máxima expresión en Escuela de mandarines, donde encontramos una crítica al poder jerárquico y piramidal, una verdadera «utopía negativa».

Esta escritura de paradojas va a la par con la vida del propio Espinosa, y así lo expresa Campillo, pues, después de una vida de rebeldía literaria contra el régimen “La muerte de Franco y la consiguiente llegada de la democracia, junto con el creciente bienestar económico y la liberalización de las costumbres, incluida la emancipación sexual e intelectual de las mujeres, lejos de contentar a Miguel Espinosa, suscita en él un completo desencanto de la política, un profundo desprecio hacia la moral consumista y hedonista de la nueva «clase media», y una condena en clave gnóstico-marxista de lo que él denomina «nihilismo burgués» o «mundanidad».[10]

El último de los autores tratados en El lugar del juicio está destinado al cineasta Alfred Hitchcock, el cual acentúa todavía más el carácter estético que van adquiriendo los últimos autores «ensayados» en este libro. Campillo encuentra en la película La ventana indiscreta, de 1954, todo un tratado sobre la mirada, sus formas de juzgar y su poder, así como una última reflexión sobre el impacto tecnológico, político y consumista acontecido en la sociedad global a raíz de las nuevas formas de mirar. La ventana es el motor de este ensayo, pues uno puede ver desde una ventana, pero también puede ser visto a través de su ventana; se puede espiar sin ser visto desde una ventana, pero también podemos espiar una ventana sin que nos vean. Este es el juego estético y fílmico de miradas que nos propone Hitchcock, pero también es el juego estratégico, científico, placentero y policiaco que nos propone Campillo, el cual, inevitablemente, destaca de la película “su trasfondo político. En primer lugar, estamos ante un caso de lo que hoy llamaríamos «violencia doméstica» o «violencia de género» -un hombre que mata a su mujer para marcharse con otra- (…), una específica forma de dominación política que es el patriarcado. (…) En segundo lugar, y en estrecha relación con lo anterior, la película plantea el debate ético y político sobre los límites de la privacidad, sobre la frontera entre lo público y lo privado, entre la ley común y la libertad persona, una frontera que está muy claramente simbolizada por el marco de la ventana. (…) (En tercer lugar) la película nos presenta a un asesino con nombre y aspecto alemán. Así que los dos amigos, al reunirse de nuevo para investigar este caso de asesinato o de violencia de género, es como si volviesen a librar la heroica y victoriosa guerra de Estados Unidos contra Alemania.”[11] Este es el carácter político de la película, siendo la metáfora de la ventana “un símbolo de la libertad individual: permite a cualquier persona abrirse al espacio público y mostrarse ante los otros cada vez que desee participar en los asuntos de la comunidad, pero también le permite retirarse al espacio privado, ocuparse de sus propios asuntos y escapar al control de los demás.”[12]

A partir de estas reflexiones, y después de una breve historia y fenomenología de la mirada, Campillo habla de la “contemplación del presente”, este presente en el que acontecen no solo nuevas formas dialécticas de mirar y de ocultarse, sino también nuevas formas dialécticas de placer, de controlar y hasta de matar. Así ocurre, dice, con la difusión de la pornografía y la proliferación de mafias traficantes de menores; con el desarrollo de la difusión de la imagen y la cultura del espectáculo; con los avances de la simulación informática tanto en los videojuegos como en la ingeniería militar; con el expansión de la industria telemática (televisión, video o Internet) y el desarrollo del espionaje GPS o la videovigilancia generalizada mediante microcámaras de circuito cerrado.

De este modo llegamos al final de esta nota crítica, recordando el esquema que he utilizado para abordar cada uno de los siete ensayos del libro. En primer lugar hemos hablado del los «prejuicios» filosóficos y biográficos que mueven al autor a escribir esta obra, tratando seguidamente y de forma individual cada uno de los ensayos siguiendo esta doble inquietud de Campillo: la contribución de la noción de juicio para construir una filosofía política general (recordemos la tesis del equilibrio antropológico entre las relaciones parentales, económicas y políticas), así como la importancia de juzgar el presente en el que vivimos a partir del juicio y la mirada de cada uno de los autores. Esto nos conduce a la que considero la tesis más importante del libro: “Si en los tres campos, filosofía, política e historia, comenzamos a juzgar de otro modo, si aceptamos la variabilidad espacio-temporal de las opiniones, los poderes y los sucesos, no como un obstáculo a suprimir o trascender, sino como una condición imprescindible e insuperable de la condición humana, entonces tal vez comencemos a descubrir cuál es el lugar del juicio, el lugar en el que es posible practicar ese otro modo de juzgar al que Kant llamó juicio reflexionante”.[13]

Después de haber juzgado este libro a través del esquema citado anteriormente, es inevitable despedirlo con un juicio de quien ahora juzga El lugar del juicio. Para comprender el sentido que puede tener nuestra propia capacidad de juzgar es interesante contraponerla con aquello que consideramos la «carencia de juicio». De hecho, así aparece en este libro a partir de las reflexiones de Hannah Arendt respecto del funcionario nazi Adolf Eichmann en Eichmann en Jerusalén, al tratarse de un mero burócrata encargado de enviar a los deportados al campo de concentración y que, sin embargo, no tenía ninguna conciencia de culpabilidad. Arendt lo denominó la «banalización del mal». Aparte de esta «incapacidad para juzgar», creo que también es interesante considerar el juicio desde el no-juicio, y digo esto sobre todo a propósito de nuestras sociedades «aparentemente» democráticas. Si, por un lado, podemos acordar que el desarrollo de la democracia es parejo a un desarrollo de la capacidad de juzgar de forma autónoma, crítica y «reflexionante», y, por otro lado, el desarrollo de la política es parejo a un desarrollo y extensión de la democracia más acá del poder estatal-parlamentario (las empresas, las familias, las ONG´s, etc.) y más allá del mismo (organismos internacionales, agrupaciones interestatales, movimientos sociales altermundiales, etc.), podemos concluir que vivimos en una época donde el desarrollo de la política y la democracia han permitido el desarrollo del juicio como un instrumento de pacificación, de liberación y de cooperación. La paradoja está en que esta proliferación horizontal y democrática del juicio ha contribuido a su vez a generar nuevas formas de poder y dominio, pues es a través de la «lucha» por el mejor juicio y la «victoria» por el mejor juicio como asistimos a una nueva cultura de la «meritocracia», la «promoción propagandística», el «prestigio» y el «liderazgo» que no sólo está muy bien reflejado en esas maquinarias antagonistas que son los partidos políticos, sino en buena parte de los representantes de ONG´s, agencias de cooperación internacional, movimientos sociales, etc. Creo que en la filosofía oriental podemos encontrar una buena reflexión sobre esta nueva aporía, esta «pasión por el juicio». Es interesante para la filosofía occidental incorporar este tipo de reflexiones, más interesadas en comprender por qué «el otro» juzga y nos juzga de una determinada manera, y no sólo eso, sino también en revertir ese tipo de juicios, normalmente «críticos» en un sentido poco constructivo y más bien negativo, en una energía capaz de jugar a nuestro favor y construir una realidad positiva. De hecho, no hay que buscar muy lejos para encontrar estas actitudes, pues las bases de la programación neurolingüística son un buen ejemplo de ello.

[1] CAMPILLO, A., El lugar del juicio. Seis testigos del siglo XX: Arendt, Canetti, Derrida, Espinosa, Hitchcock y Trías, Madrid, Biblioteca Nueva, 2009, p. 22.

[2] Ibídem, 40.

[3] ARENDT, H., Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Alianza, 1981.

[4] El lugar del juicio, op. cit., p. 99.

[5] Estas reflexiones se encuentran en la obra de Hannah Arendt ¿Qué es la política?, Barcelona, Paidós/ICE de la UAB, 1995.

[6] El lugar del juicio, op. cit., p. 124.

[7] MOUFFE, CH., El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical, Barcelona, Paidós, 1999.

[8] El lugar del juicio, op. cit., p. 166.

[9] Ibídem, p. 167.

[10] Ibídem, p. 205.

[11] Ibídem, p. 216-217.

[12] Ib., p. 217.

[13] Ib, p. 141.

ZEITGEIST ADDENDUM, imprescindible

2009-08-02T14:33:00.000-07:00

Os recomiendo el mejor documental-película que he visto en años y que mejor explica las profundas relaciones que existen entre nuestra sociedad y su control a partir del miedo, con todas sus injusticias, contradicciones y absurdos:

http://video.google.com/videoplay?docid=-6106699751525260052

En especial, muy buen análisis de:

- Cómo vivimos en un sistema monetario cuyo "crecimiento económico" consiste en endeudar a la gente mediante préstamos e hipotecas, y así generar intereses e inflación al infinito generando la ficción de la "abundancia". Muy interesante el nacimiento "bancario" de EEUU, el nacimiento de la Reseva Federal y el nacimiento del Banco Mundial.

- La mentira y la ficción del "terrorismo global", desmenuzado a partir de la historia del terrorismo político inventado por EEUU en alianza con sus empresas multinacionales (tipo Rockefeller - Standard Oil Petrol) en Alemania en 1916, Japón en 1941, Guatemala en 1956, Vietnám, Panamá, Irak o las mismas Torres Gemelas en 2001.

- La alianza entre las corporaciones multinacionales y los medios de comunicación para difundir la falacia del miedo a lo desconocido, la competencia entre individuos y la escasez de recursos para todos en aras de la alienación social, la explotación laboral y el beneficio privado. Si además son ellos los que llevan a los políticos al poder, por muy bondadosos que sean es imposible que un partido o un político acabe con este sistema corrupto en su raiz.
La difusión incansable del miedo, el consumismo y el cinismo explica por qué son tan aplaudidos y admirados un Bush, un Emilio Botín, un Belrusconi, un Florentino Pérez, o por qué somos tan indiferentes a la destrucción ecológica; como si de un videojuego se tratase...
El caso no es que la naturaleza humana sea "egoísta", sino que nos educan y dinamitan desde el nacimiento para convertirnos en números matemáticos, en niños-consumidores, en individuos sin emociones y pecadores, en máquinas de producción económica... ¿o no es así?

- El final es un conjunto de propuestas basado en eliminar el sistema monetario en favor de un modelo donde la relación entre tecnología y recursos naturales estén al servicio de las personas (¿la vieja utopía de la Nueva Atlántida de Francis Bacon?), prescindiendo al máximo de la circulación monetaria (corrupta de raíz, como ya nos ha enseñado Wall Street en 1929 y 2008, y así todos los días): uso de energías limpias y renovables (que pondrían fin a muchas guerras, muchas multinacionales, y muchas horas mensuales de tu trabajo). En fin, una sociedad sin sistema monetario, sin "incentivos para el beneficio", ¿tendría un sistema bancario, un sistema policial o un sistema "democrático"? ¿Es el beneficio económico un estímulo vital o un aspecto del miedo?

La película-documental termina con una reflexión religiosa: un ejercicio personal de liberación de todo sistema de creencias, de todo -ismo, incluido el "monetarismo", a fin de reconciliarnos con nosotros mismos como seres que poseemos una cualidad universalmente común: el amor, el dar sin esperar recibir. Sólo el cinismo y el miedo pueden negar este HECHO que todos, alguna vez, hemos experimentado.

Me quedo con la frase final de Jiddu Krishnamurti de cómo combatir el miedo que produce descubrir tu propio miedo:

"Tú eres el profesor, el alumno, eres el maestro, eres el lider, ¡eres infinito!"

Por cierto, para los que no conozcan la primera parte, denominada simplemente ZEITGEIST, también se la recomiendo, pues es muy interesante cómo vincula los sistemas religiosos con el complot político del 11-S y el funcionamiento del sistema monetario:

http://video.google.com/videoplay?docid=8883910961351786332&q=zeitgeist%2Bspanish&total=5&start=0&num=10&so=0&type=search&plindex=3

¡Y DIFUNDE, DIFUNDE, CREA CONCIENCIA!

Murcia patas arriba en PDF

2009-06-19T14:35:00.000-07:00

Ahí va "Murcia patas arriba" en PDF, un libro agotado en las librerías, ignorado por los tristes políticos siervos del poder y vigente cada día más:

http://forociudadano.org/index.php/documentos/36-informes-y-estudios/259-murcia-ipatas-arriba-ediciones-del-foro-ciudadano

Una lectura veraniega amable y quisquillosa...

La plaza de la Universidad

2009-05-24T11:08:00.000-07:00

¿No es la plaza de la Universidad un ejemplo de arquitectura neoliberal al servicio de una sociedad cada vez más bancaria? Neoliberal por la tendencia del Ayuntamiento a privatizar lo público; bancaria por nuestra extrema capacidad para hipotecarnos (de hecho, no hubo en toda España más hipotecas por habitante que en Murcia en 2006, 2007 y 2008). Voy a aclarar estas ideas extrañas…

Si usted camina por esta plaza se dará cuenta de que lo único que puede hacer allí es eso, caminar, circular, circular con la misma libertad con la que circula el dinero que mueve la banca, las cajas de ahorro y la Bolsa. Si hoy se han convertido dichas cajas de ahorro en grupos de inversión bursátil e inmobiliaria (al contrario que sus principios fundacionales: ahorro y economía productiva), también las plazas y parques se están reconvirtiendo en espacios intermedios de circulación y no de reunión.

Si usted no tiene amnesia recordará que en la plaza de la Universidad era posible sentarse hasta hace no mucho. Allí se encontraba mucha gente, especialmente universitarios, y allí brotaron vocaciones musicales, circenses y teatrales que hoy han emigrado a otras ciudades. Cierto que el lugar se había deteriorado, pero sus principios de socialización eran ejemplares.

Lo que hoy se encuentra en esa plaza es un espacio de tránsito, limpio, aséptico, silencioso, funcional, bancario. Si se sienta es porque tiene niños y se mete en ese llamado “parque infantil” cercado como un corral y sin tierra, tan seguro y limpio como el dinero depositado en el banco que, como dice Sáncehz Ferlosio, Non olet. Allí los niños está seguros y limpios como los billetes de 500 €. Sus niños difícilmente jugarán en el resto de la plaza de la Universidad, fuera de la cerca artificial; de hecho, si presta atención al suelo gris de la plaza verá que es irregular, peraltado, como gusta decir a los ingenieros, como-invitando-al-tránsito. Difícil jugar allí a la pelota, difícil ver niños jugando.

Si usted no tiene amnesia recordará que en aquella plaza había un pequeño parque con césped y tierra donde jugaban sus niños. Ahora, en esta Murcia patas arriba el jardín de la plaza está como a unos 10 metros de altura, donde nadie alcanza, en lo alto de una columnata granate que no sirve más que para el ejercicio de una minoría de skaters; eso sí, el proyecto arquitectónico seguro que es ecológico…

Así que ni niños, ni niñas ni jóvenes. La gente sólo circula por la plaza y no se encuentra porque hoy los espacios sociales de reunión son espacios privados mediados por el dinero, como el banco: el café, el restaurante, el centro comercial. Si usted quiere sentarse en la plaza de la Universidad tendrá que ser en un bar. También si toma una cerveza, pues si no se va al bar y se sienta en el suelo cometerá un delito por consumir bebidas alcohólicas en la vía pública.

En estos espacios de tránsito que invitan a no hacer nada es difícil ser tan transgresor como las enseñanzas del CENDEAC. Lo mismo ocurre con la plaza Belluga, el jardin La Fama -antiguo parque de los perros- o la plaza de San Agustín, por no hablar de los dos parques actualmente clausurados: jardín de San Esteban y el jardín de La Constitución -parque de La Fama- (por cierto, ¿alguien conoce en Murcia algún parque que esté realmente aislado del tráfico y los coches? Sobre todo alguien que ya haya visto los parques que hay en otras ciudades españolas y europeas).

Parece que el verdadero tesoro de la plaza de la Universidad está en el subsuelo, en el parking, el cual guarda los coches con el mismo celo que los bancos guardan el dinero en sus cajas fuertes. Esa es la verdadera función de los bancos y las plazas de hoy: guardar dinero y coches.

Así que a 10 metros de altura hay un jardín y a 10 metros de profundidad hay un parking. ¿Y en el centro? En el centro nada, no hay nada más que la cultura del espectáculo que organiza el Ayuntamiento de vez en cuando para justificar esta violencia arquitectónica: desactivar espacios de encuentro y activar la mera circulación de individuos, la dispersión de lo público y la inversión del tiempo en actividades económicamente productivas y de consumo.

En la plaza hay otra característica muy importante: cámaras de videovigilancia durante las 24 horas que garantizan que allí no pase absolutamente NADA, NUNCA, todo disfrazado bajo el discurso de la seguridad, al igual que los bancos: guarde su dinero en el banco porque fuera se lo pueden robar, ya nos encargaremos nosotros de robarle usted financiando el boom inmobiliario y encareciendo la vivienda; circule seguro por la plaza de la Universidad porque está vigilada, pero olvídese de hacer algo en ella.

La seguridad de la videovigilancia es también la impotencia de esta plaza para expresar ninguna producción social, y se refleja al extremo en la continua eliminación de los carteles y anuncios que en las columnas coloca la gente día a día con el fin de comunicar cualquier cosa. ¿Qué función cumple esta plaza sino separar y silenciar a la gente? ¿No ocurre lo mismo en el banco, donde ningún cliente conoce a otro cliente y usted no tiene más valor que el dinero que entrega?

De este modo, y amparándose en la normativa vigente, tenemos un nuevo espacio que desperdicia sus posibilidades sociales en nombre de la seguridad y la arquitectura de vanguardia. Con otras palabras, se puede decir que estamos ante una plaza clínicamente muerta. La plaza de la Universidad era una de las pocas plazas donde verdaderamente había vida en la ciudad, y la han matado a base de veneno arquitectónico.

Nuestra apatía ciudadana no da importancia a este hecho aparentemente sin trascendencia, sobre todo cuando cada vez es más difícil encontrar en la ciudad espacios de socialización (hay muy pocos centros juveniles, muy pocas asociaciones vecinales y muy pocos espacios al servicio de la gente). También hemos sido inocentes al guardar nuestros depósitos en las mismas cajas de ahorro que han alimentado la especulación inmobiliaria y la corrupción política asociada a la construcción. Dos formas de violencia legal y silenciosa que mucho daño hace al inconsciente colectivo: una despolitización ciudadana y una sociedad muy hipotecada, muy bancaria.

Fronteras y límites de la libertad

2009-05-05T01:28:00.000-07:00

Este es el texto en el que basé mi ponencia de la semana pasada en el congreso de filosofía joven de la universidad de La Laguna

* * *

Voy a exponer algunas ideas sobre cómo juega el mecanismo de la libertad en sus distintas dimensiones, con sus fronteras, sus límites y su finitud. Si se me permite avanzar con rapidez, aceptaremos que la libertad es esencialmente humana y que el ser humano puede ser comprendido en tres ámbitos distintos de acción: las relaciones de un ser humano consigo mismo, sus relaciones con otros seres humanos y sus relaciones con el resto de seres vivos y lo que podemos considerar la naturaleza en general. Esta triple relación se expresa siempre por medio de: acciones individuales o colectivas, que tienen un carácter marcadamente subjetivo; normas elegidas voluntariamente o aceptadas por una tradición, las cuales tienen un carácter de aceptación, validación o elección de tipo intersubjetivo y político-social; por último, las instituciones que representan esos sistemas normativos, y que tienen un marcado carácter objetivo. Luego: acciones, normas e instituciones, por un lado; subjetividad, intersubjetividad y objetividad, por otro.

I. Libertad, instituciones, objetividad

Creo que, de entre todos estos aspectos donde se manifiesta la libertad, el más estudiado ha sido el ámbito intersubjetivo o político, siendo el modelo jurídico-normativo propio de la corriente liberal el más conocido de todos y el más extendido en el siglo XX. Esta focaliza su interés en el funcionamiento de los sistemas de legalidad y su validación, apelando a distintos instrumentos de corte republicano que cuentan con una larga tradición: la “obediencia a la ley”, en Kant, “la dominación legítima de tipo legal-racional”, en Max Weber, “la norma última”, en Kelsen, “el consentimiento válido”, en Habermas, y así un larguísimo etcétera. Todos ellos son muy conocidos y no es necesario entrar a desarrollarlos.

Lo que me importa es destacar la concepción de la libertad que encierra toda esta corriente liberal: se trata del reconocimiento normativo, a partir de una serie de prescripciones y prohibiciones, de aquello que puede o no puede hacerse, de los límites legales de nuestra libertad. Se trata de un modelo que comprende la legalidad de una institución a partir de normas que reconocen derechos y deberes formales a los individuos que actúan en ella. Las instituciones, como dije antes, tienen un marcado carácter objetivo debido a su capacidad para perdurar en el tiempo, incluso más allá de la sucesión generacional de las sociedades, y ello es así por mucho que cambien las normas legales o las costumbres heredadas que las regulan.

Aunque toda institución implica un colectivo de personas, sea del tipo que sea, el modelo liberal suele centrar la atención a la institución política del Estado, sus mecanismos legales y los sujetos que pueden actuar libremente en ellos y que tienen, por tanto, un derecho de ciudadanía. Se trata de entender la libertad como aquel conjunto de acciones ligadas a un individuo o conjunto de individuos de carácter abstracto y formal, y que remiten siempre a un código más o menos positivado, consentido, validado y reconocido. Este tipo de libertad tiene una connotación de carácter formal, abstracta y ligada a la corriente del idealismo: el “idealismo trascendental” de Kant o la “comunidad ideal de habla” de Habermas son dos buenos ejemplos de ello.

Por tanto, en primer lugar, tenemos una concepción de la libertad de tipo jurídico que tiene un carácter funcional dentro de un sistema de acciones, normas e instituciones vigentes.

II. Liberación, normas, intersubjetividad

Frente a esta concepción liberal de la libertad, se abre una segunda concepción que nace de la tradición marxista. A pesar de la legalidad de un sistema institucional y jurídico dado, que entiende la libertad en un sentido formal-normativo, existen siempre relaciones reales de poder y dominación de unos individuos y colectivos sobre otros, generando una dialéctica histórica entre los que dominan y los que son dominados, los opresores y los oprimidos; una relación de poder. Esto quiere decir que la existencia de normas e instituciones que garantizan unas libertades de tipo formal que, o bien no se cumplen en un nivel material o simplemente no están reconocidas: la figura del inmigrante ilegal, el indígena expropiado o la explotación laboral son algunos ejemplos de ello. No se trata de denunciar la necesidad permanente de renovar los sistemas normativos e institucionales, sino de mostrar el carácter esencialmente conflictivo que encierra todo sistema social-político de normas e instituciones, dentro de los cuales la libertad formal genera relaciones materiales de opresión y exclusión.

Esta corriente materialista es, como he dicho, de tipo marxista. No está tan extendida como la corriente liberal, pues fue sobre todo a partir de los años 60 cuando empezó a conocerse las atrocidades del totalitarismo soviético y, más si cabe, con la caída del muro de Berlín en 1989. A pesar de este desplome generalizado de la corriente de la teoría crítica, en América Latina sí que mantuvo su vitalidad intelectual, y tal vez la figura que mejor representa dicho movimiento es el filósofo argentino Enrique Dussel, el representante más importante de la llamada filosofía de la liberación. Este es el segundo juego de libertad del que quería hablar, la libertad entendida como liberación desde dentro de todo sistema de normas, instituciones y acciones que generan mecanismos de opresión y víctimas.

Mientras que en Europa y EEUU, durante la segunda mitad del siglo XX, existió un proceso generalizado de expansión de la democracia liberal y de la libre circulación de bienes, servicios y capitales, en América Latina se vivió la violencia manifiesta de las dictaduras militares auspiciadas por EEUU o la violencia encubierta de democracias puramente formales, lo cual incitó la aparición de los llamados “frentes nacionales de liberación”, como es el caso de Cuba en 1959, Nicaragua en 1979 o Chiapas en 1994.

Estas son las circunstancias históricas de las que se nutre la filosofía de la liberación de Enrique Dussel, y que pertenecen a un contexto ajeno al europeo y estadounidense, tan ligado al pensamiento liberal. De este modo, frente a la legalidad que la corriente liberal reconoce en toda acción, norma o institución, existe siempre la legitimidad que la corriente marxista concede a las acciones, las normas o las instituciones exigidas por una persona o conjunto de personas que sufren algún tipo de exclusión material dentro de ese sistema legal. Así pues, legalidad frente a legitimidad, libertad y liberación; esta es la dialéctica que estudia Dussel. Frente a la tradición liberal, que tiende a identificar la legalidad con la legitimidad, el filósofo argentino establece que la legitimidad está fuera de la legalidad porque es una demanda de las víctimas excluidas en todo sistema legal. En cierto modo, todo individuo o colectivo se encuentra en una situación de opresor o de oprimido con respecto a otros individuos o colectivos, lo cual provoca siempre un conflicto sobre la validez de las instituciones existentes, sus normas y las acciones que podemos realizar dentro de ellas. Es decir, siempre hay sistemas de legalidad y, a su vez, reclamaciones legítimas frente a dicha legalidad.

Siguiendo estas reflexiones de Enrique Dussel, que se encuentran bien sistematizadas en su Ética de liberación, de 1998, el juego de la legalidad y la legitimidad es inherente a la historia y a todo sistema de instituciones y normas. Un juego que, dicho sea de paso, toma siempre el carácter de una transformación parcial de alguna institución, norma o acto, o, en casos extremos y poco frecuentes, toma el carácter revolucionario de una transformación total de dichas instituciones y normas. La transformación del sistema legal es parcial, mientras que la revolución afecta a su totalidad. Con esta lógica tenemos que en todo sistema social, bien resulte de un proceso de transformaciones parciales (que es lo más habitual), o bien resulte de un proceso revolucionario de transformación total, se generarán nuevos sistemas institucionales y normativos de libertad; sistemas que, a su vez, producirán formas de exclusión, de opresión y, por tanto, respuestas de resistencia y liberación.

La corriente de la filosofía de la liberación, al igual que la corriente liberal, presenta una fuerte tendencia a centrar sus análisis en las acciones, normas e instituciones de tipo político, normalmente ligadas al aparato del Estado, el juego parlamentario de la democracia y el sistema legal, o, por el contrario, los colectivos que se enfrentan a las relaciones de dominación generados por dicho Estado, sus instituciones y leyes. Es decir, si habíamos establecido que el ser humano se puede entender en sus relaciones consigo mismo, con otros seres humanos o con el resto de seres vivos, estas dos corrientes se centran en el segundo aspecto, de carácter fundamentalmente político, intersubjetivo, centrado en el problema del Estado y sus críticas.

Pero es necesario decir que la intersubjetividad y sus relaciones normativas e institucionales juegan también a muchos otros niveles que, si bien tienen un carácter político, no son estrictamente políticos; me refiero a las acciones y normas que se producen dentro de instituciones como la familia, la empresa, la escuela, etc. También en estos ámbitos institucionales existe un juego de libertad conforme a normas así como un juego de liberación, bien sea para transformar alguna de las normas de la institución, bien sea para darle incluso fin a dicha institución: una huelga de trabajadores, la rebelión del hijo frente a los padres, una revuelta universitaria contra el sistema académico y financiero, tal y como ocurre ahora con el proceso de Bolonia, etc.

Así pues, tenemos dos modelos de libertad, el modelo jurídico-liberal y el modelo marxista de la liberación, ambos caracterizados por prestar una atención especial a las relaciones intersubjetivas de tipo político y sus relaciones con instituciones objetivadas, normalmente relacionadas con el Estado.

III. Prácticas de libertad, acciones y subjetividad

Pero existe un tercer juego de libertad, más allá del juego objetivo de las instituciones y el juego intersubjetivo de los colectivos humanos. Me refiero a las relaciones de libertad de un sujeto consigo mismo, una línea de investigación que abre Michel Foucault en su trilogía de la Historia de la sexualidad, y que denomina de muchas formas distintas: tecnologías del yo, arte de la existencia o prácticas de libertad.

Foucault descubre a mediados de 1970 que el ámbito de la sexualidad, además de estudiarse a partir de las técnicas disciplinarias e institucionales de poder, dirigidas al dominio, control y supervisión del cuerpo individual, también existe una técnica de poder de tipo sexual y dirigida a la población, la biopolítica del Estado moderno, con sus controles de normalización de la natalidad, mortalidad, morbilidad, fecundidad, etc. Dos técnicas de poder, una individual y otra colectiva, la primera disciplinaria y la segunda biopolítica, las cuales siempre coexisten con movimientos de resistencia frente a ese poder. Dominio y resistencia, una lógica que recuerda a la que acabamos de ver con Dussel. Pero Foucault no se interesa tanto por la lógica de la liberación, la cual siempre juega dentro de la lógica intersubjetiva del poder, de las normas y de las instituciones. Foucault descubre en las prácticas corporales de un individuo consigo mismo un ejercicio de libertad poco explorado por la filosofía.

El filósofo francés comienza a estudiar la formación de los dispositivos de sexualidad a finales del siglo XVIII en La voluntad de saber, de 1976, las técnicas de existencia en los griegos en El uso de los placeres, las prácticas de libertad en los estoicos romanos, en La inquietud de sí, así como un estudio inédito sobre dichas prácticas en el cristianismo primitivo.

Como vemos, ya no se trata únicamente de obedecer a un sistema legal que prescribe un tipo de libertad, ni tampoco de las relaciones dialécticas de liberación frente a los mecanismos legales e institucionales que generan opresión y víctimas. Las prácticas de libertad individual que descubre Foucault en los textos griegos y romanos remiten, en este caso, al uso de nuestro propio cuerpo y al dominio que podemos ejercer sobre él, bien sea en su dietética, su erótica o su económica. Se trata de una relación consigo mismo de buen gobierno que, a su vez, permite gobernar a los demás, bien sea el gobierno (machista, claro) sobre la mujer, el gobierno económico de la casa sobre los hijos y los esclavos, el gobierno de los placeres gastronómicos que proporcionar al cuerpo, el gobierno sobre los muchachos o el gobierno político sobre la totalidad de ciudadanos de la polis.

De este modo, y siguiendo a Foucault, vemos que las prácticas de libertad y autodominio que un individuo ejerce sobre sí mismo constituyen también una relación de poder de tipo intersubjetivo: con la esposa, los hijos, los esclavos griegos, los ciudadanos de la polis, etc., y, por lo tanto, existe una relación entre las prácticas individuales de libertad y los sistemas institucionales y objetivos de libertad: el matrimonio, la casa, la ciudad, etc. Una relación que, ya lo vimos con Dussel, siempre genera disensos, exclusión y opresión, y que, por lo tanto, son susceptibles de una práctica de liberación, aunque no sea lo más frecuente: la esposa que se rebela contra el machismo del marido, el hijo que huye del dominio del hogar, el ciudadano que se rebela contra las injusticias del político, etc.

Estas prácticas subjetivas de libertad y estas relaciones intersubjetivas de liberación producen, a su vez, modificaciones parciales o totales que afectan al sistema normativo que las regula, e incluso, en los casos más extremos e infrecuentes, transformaciones en el seno mismo de la institución; eso, dijimos, son las revoluciones.

Pero es interesante mostrar cómo las relaciones de opresión y liberación existen también en ese nivel estrictamente subjetivo, en el que uno siente conflictos internos que trata de modificar a distintos niveles: por ejemplo, el psicoanálisis lleva a la conciencia las pulsiones inconscientes que arrastramos por los traumas infantiles, la liberación de las tentaciones de la sexualidad es una práctica milenaria de los ejercicios ascéticos, o incluso la liberación de nuestro pensamiento mismo, como es el caso de la práctica budista. Por tanto, nuestra subjetividad puede vivir numerosos procesos de liberación que no tienen una relación directa con otros individuos u objetos de la naturaleza, y que permiten cambiar nuestra personalidad y nuestros hábitos cotidianos.

El interés de los estudios del último Foucault está en cómo relaciona la libertad de sí con la corporalidad y la sexualidad, aunque, como hemos visto, hay otras muchas maneras de expresar la libertad subjetiva, siendo la libertad de juicio la predilecta por la tradición filosófica, precisamente por sus vinculaciones políticas de carácter intersujetivo que he comentado antes: se trata del juicio autónomo del individuo que participa, que delibera y que decide en aquellos espacios de poder político donde tienen lugar las relaciones sociales. Y es cierto, las relaciones subjetivas que uno mantiene consigo mismo, con su intimidad, influye a la hora de regular el modelo de libertad establecido por un sistema normativo e institucional que normalmente nos limitamos a aceptar y, rara vez, a decidir.

Pero esta acción subjetiva consigo mismo, además de influir en nuestras prácticas de libertad y en las relaciones de libertad con otros seres humanos, ¿no afecta también a nuestras relaciones de libertad con el resto de seres vivos? ¿Nuestras relaciones subjetivas no interactúan también con esa objetivad del reino de lo vivo con el que conviven las sociedades humanas? O, por lo menos, ¿no están todas estas relaciones estrechamente relacionadas?

Cuando hablo de la objetividad del resto de seres vivos me refiero a los procesos naturales ya instituidos y que siguen sus propios sistemas normativos, como son los ciclos meteorológicos, las cadenas alimenticias entre las especies, la perpetua reproducción de animales y plantas, etc. Se trata de un mundo objetivo, natural y vivo que no necesita de las normas humanas para su regulación y su renovación; por lo menos, así ha sido hasta hace no mucho.

Pero en el mundo contemporáneo asistimos a un proceso en el que la normatividad del ser humano interactúa cada vez más con la normatividad de la naturaleza, y a eso se le denomina “políticas medioambientales”. Esta interacción, cada vez más intensa, entre las normas de libertad de las sociedades humanas y las normas de libertad de la naturaleza ha generado una paradoja, un conflicto: cuanto mayor es el abuso y la explotación humana de recursos naturales, mayores son las restricciones legales que tratan de proteger a dicha naturaleza.

Hay que recordar que este conflicto entre libertad humana y libertad natural nace con la Modernidad, el desarrollo de la ciencia europea y los avances tecnológicos, precisamente con el objetivo de liberar al ser humano de la opresión de la naturaleza, de sus fuerzas imprevisibles, de sus leyes. El pensamiento de Francis Bacon en su Novum Organon representa muy bien estos ideales de liberación.

Así pues, tenemos que existe una “objetividad” de la naturaleza, que consiste en la existencia de especies vivas muy diversas que no necesitaban de la intervención humana para seguir existiendo en libertad. Pero, frente a esta existencia natural, las sociedades humanas han abierto una relación conflictiva con la naturaleza, una relación que, en nombre de la liberación de la humanidad, ha generado un sometimiento, un expolio, un saqueo y una desaparición de especies vivas y recursos naturales que no tiene precedentes en la historia conocida y que, desde los años 60, conocemos como “crisis ecológica”. Una relación, pues, de opresión asimétrica y desigual, ya que es ininteligible una especie de “liberación” de la naturaleza respecto de la sociedad humana. La responsabilidad recae, en todo caso, en el uso y las prácticas que hagamos nosotros los humanos respecto de esos seres vivos y demás recursos naturales.

De este modo, y para acabar, se abre la pregunta de hasta qué punto esas prácticas de libertad y gobierno de sí de las que hablaba Foucault no influyen también en esa relación conflictiva con la libertad de la naturaleza, como dice Hans Jonas en El principio vida. Esta cuestión abre un espacio de reflexión muy interesante acerca de cómo nuestras acciones individuales y cotidianas, reconocidas legalmente dentro de un marco jurídico, pueden perjudicar a la naturaleza por sus efectos futuros, incontrolables y no intencionados. Esta es la cuestión más importante que esboza Hans Jonas en El principio de responsabilidad, de 1979, y que afecta al ejercicio de nuestras prácticas subjetivas de libertad en relación con el respeto a los procesos naturales: hábitos alimenticios, hábitos de consumo, medios de transporte que empleamos, uso del ocio y del tiempo libre, etc.

Si esta crisis ecológica pone en cuestión muchas de nuestras prácticas individuales de libertad, así como muchas de nuestras normas e instituciones, ¿no sucede lo mismo con la actual crisis económica global? ¿no es precisamente la carencia de instituciones transparentes lo que permite la especulación financiera, el incremento de las desigualdades o la opacidad política de las maquinarias electorales de la democracia parlamentaria? ¿Y no ha ocurrido todo esto precisamente en un contexto histórico dominado por el liberalismo político y el neoliberalismo económico?

Con estas preguntas creo que nos enfrentamos a un tiempo en el que los juegos de la libertad, la liberación y las prácticas de sí están obligados a redefinirse más que nunca, fijando nuevas fronteras y límites.

Pedagogía del dinero fictício

2009-03-21T08:40:00.000-07:00

Si el día que me entregaron el título de Diplomado en Empresariales hubiera visto este video, "El dinero es deuda", creo que lo hubiera tomado como pura ciencia ficción:

http://www.youtube.com/watch?v=cNeTIcDyP0A&feature=PlayList&p=435071788FB4BC2C&index=0&playnext=1

Recuerdo aquellos tres años en la Facultad de Economía y Empresa de la univesidad de murcia como una experiencia tortuosa. Recuerdo aquellos profesores inflamados de muchos números y pocas palabras, cifras astronómicas y nulas reflexiones, grandes econometrías, estadísticas, fórmulas y leyes del mercado, y ninguna, !NINGUNA¡, crítica al sistema económico neoliberal que nos gobierna, nos arruina, nos empobrece, nos desemplea, nos engaña. De hecho, tuvo que ser fuera de esa facultad de economía donde oí por primera vez la palabra "neoliberalismo". Me supo a chino. En aquella facultad me había explicado que la historia de la economía empezaba en el siglo XVIII, y su padre era Adam Smith. Lo anterior no era sino una especie de protoeconomía, y lo posterior, es decir, la crítica de la Economía Política de Marx, algo que jamás se mencionó. Silencio teórico, complicidad ideológica...

Descubrí la filosofía y allí sigo hoy en día. Leí con pasión a los filósofos, todos ellos europeos o estadounidenses, y no fue sino hasta que viajé por primera vez a América Latina cuando descubrí el sentido hegemónico del pensamiento eurocéntrico: el hombre moderno es cada vez más libre porque vive en sociedades políticamente más libres con economías de mercado libres. Si los economistas están apasionados por lo que llaman economía como ciencia (y no neoliberalismo capitalista como ideología), la mayoría de intelectuales del presente, que rara vez han leído un libro de economía, están apasionados por la libertad como el gran triunfo de la sociedad contemporánea (y no como ideología política de los países dominantes de economía neoliberal).

Creo que este video "El dinero es deuda" explica lo que los profesores no explican o no comprenden, lo que los políticos defienden, lo que los banqueros monopolizan, lo que las leyes legalizan, lo que propagan los medios, lo que la gente ignora: la riqueza como deuda, como despilfarro, como consumo, como dominación, como insostenibilidad, como suicidio colectivo.

El triste día que se hable de esta estafa con naturalidad será, tal vez, para arrepentirnos de lo que ocurre hasta hoy.

DATOS SOCIOECONÓMICOS DE LA REGIÓN DE MURCIA

2009-02-11T08:14:00.000-08:00

Cuanto más espectacular es la victoria electoral de nuestro gobierno regional, mayor es el fracaso económico, social y cultural. Ver para creer:

Paro: Líder en el crecimiento interanual del paro, con un 76,19 % respecto de diciembre de 2007, según el Ministerio de Trabajo. La Verdad,, 9-1-2009.

Empleo. El empleo en la Región de Murcia, desde el tercer trimestre de 2007 al tercero de 2008, se ha reducido en un 2,1%, por un 0,8 % para España. En este periodo sólo en el sector de la construcción murciano se han destruido 33.500 empleos. Indicadores de Coyuntura Económica y Laboral. Diciembre de 2008. Consejo Económico y Social de la Región de Murcia.

Educación: El fracaso escolar en Murcia es el más elevado del país, con un 39,1 % de jóvenes menores de 24 años que no terminan la Enseñanza Secundaria, según el informe del Ministerio de Educación Las cifras de la Educación en España. Estadísticas e indicadores, 2008.

Poder adquisitivo: Es el más bajo del país, con el 83,9% respecto de la media nacional. Fundación de Cajas de Ahorro (Funcas), Balance Económico Regional. Expansión, 31-3-2008.

Sanidad: Murcia es la segunda comunidad con peor servicio sanitario, según el IV informe de la Federación de Asociaciones para la Defensa de la Sanidad Pública, que tiene en cuenta 12 parámetros como gasto sanitario per cápita, gasto farmacéutico, camas por mil habitantes, habitantes por médico general y profesionales de enfermería. La verdad, 12-9-2007.

Pobreza: Uno de cada cuatro murcianos vive por debajo del umbral de pobreza relativa (25,4 %), según la Encuesta de Condiciones de Vida de 2007, publicada por el Instituto Nacional de Estadística (INE).

Salarios: (Entre 2004 y 2006, años de intenso crecimiento, la ganancia media anual por trabajador se incrementó en la Región de Murcia un 5,7% y en España un 7,5%. En el mismo periodo, el índice de precios al consumo, base 2006, pasó en la Región de 93,23 a 100 y en España de 93,45 también a 100. Los salarios reales se redujeron en la Región y no convergieron con los de España, ni en términos nominales ni en reales. Encuesta de Estructura Salarial.)

Renta Disponible: La renta anual neta media que posee cada murciano es de 7.521 €, y se sitúa en un 84,3 % respecto de la media española en 2006. Encuesta de Condiciones de Vida de 2007, publicada por el Instituto Nacional de Estadística (INE).

Pensiones: La pensión media del Sistema de la Seguridad Social (jubilación, incapacidad permanente, viudedad, orfandad y a favor de familiares) es de 724 euros, mientras que la pensión media en Murcia es de 638 euros. Ministerio de Trabajo e Inmigración, La verdad, 26-11-2008.

Productividad del trabajo: Indice de productividad aparente del trabajo del 84% respecto de la media nacional, Informe del Instituto de Crédito Nacional (ICO), marzo de 2007.

Es el peor índice de productividad PIB/empleo de España, con 32.022 €/empleado, respecto de la media nacional, que es de 39.356 €/empleo. Fundación BBVA, 27-10-2008.

Crecimiento: Murcia es la comunidad autónoma donde menos creció el VAB (0,9 % frente al 1,6 %) y el PIB (0,6 % frente al 1,3 %) de toda España en 2008. HISPALINK, Spanish Regional Economic Outlook, Nº 27, 2008.

Salario: En 2006, la ganancia media por trabajador en Murcia fue de 16.585,78 €, la tercera peor del país, siendo la media española de 19.680,88 €. Encuesta de estructura salarial, INE.

El humanitarismo israelí en imágenes

2009-01-08T15:30:00.000-08:00

Dice el lenguaje hegemónico, el de los medios, el de los políticos y el de los despistados, que Israel es el Estado del sufrido pueblo judío, y también dice que los palestinos son unos terroristas dirigidos por Hamás.

Después de ver las imágenes que aparecen más abajo, ¿álguien me puede decir si hay algún tipo de ejército armado de los palestinos que sea atacado? ¿No es la doctrina de la seguridad y la guerra preventiva la mejor arma de destrucción masiva del siglo XXI? Y por último, ¿no es la hipocresía de masacrar a la población civil de Gaza la hipóstiasis de la hipocresía que vivimos cotidianamente en el lenguaje, la política y los medios de comunicación?

Patas arriba

2008-12-22T19:01:00.000-08:00

Publicado en La Opinión, 20-12-2008

http://www.laopiniondemurcia.es/secciones/noticia.jsp?pRef=2008122000_7_141431__Opinion-Patas-arriba

Patas arriba no se refiere a una escena pornográfica, sino a la prostitución política de nuestra Región de Murcia. La metáfora es de Eduardo Galeano, y con ella escenifica un mundo al revés que no es de ciencia ficción, sino que es real, tan real como que los ricos son cada vez más ricos y los pobres cada vez más pobres. Un mundo puesto del revés al que pertenece nuestra Región, incontestable campeona de España en contradicciones políticas.

El Foro Ciudadano acaba de publicar La Región de Murcia patas arriba. Historias absurdas de hoy, un libro colectivo elaborado por 22 personas que, en nombre propio o en nombre de algún colectivo crítico, comparten el mismo sentimiento de asombro, espanto y admiración ante el triunfo implacable de tantas contradicciones que se producen día tras día en nuestra Región, construyendo un panorama cada vez más esperpéntico y surreal. Porque de construcción sabemos mucho los murcianos, el Foro Ciudadano ya se encargó de desconstruir con sus Informes de 2003 y de 2006 el modelo corrupto y neoliberal que nos gobierna o, mejor dicho, que nos desgobierna.

En esta ocasión publicamos un libro que no pretende tanto analizar el presente ni advertir los malos augurios del futuro. Ya lo hicimos anteriormente y con acierto. Ahora se trata de encontrar un lenguaje alimentado de ciencia y de ficción, de crítica y de literatura, con el fin de comprender el escenario de ciencia-ficción en el que se ha convertido la Región de Murcia. Un escenario cinematográfico al mismo nivel que Hollywood, ciudad del espectáculo que, todo sea dicho, está situada en California, tierra de inspiración para las fantasías de la pornografía política de nuestros gobernantes.

A lo largo de muchos meses y años se han ido produciendo tantas y tantas situaciones paradójicas que decidimos reunir algunas de ellas y convertirlas en nuestra hipótesis de trabajo. Y nos fue bien, pues nuestra principal conclusión fue que en esta Región el gobierno de lo público devora lo público en nombre del interés público, gracias a un lenguaje tan deforme como el que nosotros practicamos en este libro: el agua de todos riega los ladrillos de unos pocos, se habla de tierra cuando se quiere decir solar, a las carreteras de coches se les llama vías ciclables, a un defensor del gobierno se le nombra Defensor del Pueblo y al beneficio de unos pocos se le llama interés general.

Estas son algunas de las paradojas que conducen directamente a muchas situaciones contradictorias donde la política murciana se aniquila a sí misma, donde todo es posible, como en el cine de Hollywood: en nuestra tierra es posible que el gobierno público perjudique a su universidad pública en beneficio de la privada, que la vivienda protegida desaparezca en beneficio de la vivienda libre, que la educación pública retroceda frente a la educación concertada, que los Parques Regionales se conviertan en hoteles vacacionales, que el agua de todos se destine a las urbanizaciones privadas de unos pocos, que los alcaldes procesados judicialmente sigan en su cargo público o que la cultura del espectáculo olvide a los artistas murcianos. En definitiva, que el discurso político del progreso produzca una crisis económica.

Realidad de contradicciones, realidad de ficciones. El absurdo triunfa y los indicadores sociales de bienestar se hunden hasta convertir a la Región de Murcia en la líder del poder adquisitivo más bajo del país, campeona nacional en cuanto al crecimiento interanual del paro o el fracaso escolar y subcampeona en cuanto a los peores servicios de salud de toda España. Y lo peor es que no son los únicos ejemplos.

Estos son algunos de los escenarios que han inspirado este libro que nunca debió nacer, y que, sin embargo, aparece esta semana fruto del dolor pero cargado de tintes cómicos. Se trata, pues, de un libro tragicómico que contiene tantas críticas del presente como propuestas para el futuro, ya que después de 20 historias narrando situaciones absurdas y acompañadas de sus correspondientes ilustraciones, concluimos el libro con el “COMPROMISO POR LA REGIÓN”, una agenda de propuestas elaborada por el Foro Ciudadano en mayo de 2007 a partir de las iniciativas de 30 colectivos y asociaciones de la Región, los cuales suscribieron el documento.

La Región de Murcia patas arriba es también un libro tan actual como desfasado, y esto que parece una paradoja como la de nuestros políticos se explica porque las situaciones contradictorias que reúne el libro se ven sobrepasadas por nuevos acontecimientos que, como en el caso de Librilla el mes pasado, ya no hubo tiempo de narrarlos.

Con todos estos ingredientes lanzamos a la opinión pública un libro tal vez pedagógico, divertido y trágico, dirigido a la ciudadanía murciana con el fin de organizar en un solo discurso algunas de las contradicciones más flagrantes que se están produciendo y que, por suerte, empiezan a convencer a nuevas murcianas y murcianos desengañados de esta realidad de ficciones políticas. Esperemos que sirva como contribución para el tan necesario cambio de conciencias en estos tiempos de crisis y para la construcción de una Región de Murcia patas abajo y sin pornografía política.

Por cierto, la introducción del libro, al igual que la metáfora de su título, corre a cuenta de Eduardo Galeano.

Murcia patas arriba

2008-12-12T02:49:00.000-08:00

La Región de Murcia patas arriba. Historias absurdas de hoy

Foro Ciudadano, 2008

Editado por Diego Marín Librero-Editor

161 p.

6 €

Hoy sale a la venta un libro que nunca debió nacer, La Región de Murcia patas arriba. Historias absurdas de hoy, y digo que nunca debió nacer porque se trata de un libro al revés que relata una realidad murciana que está del revés.

La Región de Murcia patas arriba es la metáfora de nuestro tiempo y va dirigida a aquellas y aquellos que sienten una ligera sospecha de que algo anda mal en nuestra Región de Murcia. En especial se dirige a la juventud murciana crítica y con esperanzas de transformar este presente político patas arriba. Vivimos tiempos de crisis y de políticos que huyen de su responsabilidad: nuestro gobierno regional culpa a Zapatero, Zapatero culpa a la globalización y la globalización no culpa a nadie porque nadie la gobierna. Si alguien la gobernase, seguro que la culpa sería de algún planeta malvado que nadie conoce.

Ya en los Informes del Foro Ciudadano en 2003 y 2006 analizamos y desmontamos con rigurosidad la edificación de un sistema político y económico que hace agua, denunciando precisamente eso, la insostenibilidad de un sistema modelado a base de agua y edificios, de mentiras y beneficios. En la paz del pensamiento único murciano nuestros análisis fueron acusados de profecías tan malvadas como las de Casandra, contrarias al desarrollo del bienestar material y hostiles a la ciudadanía. Eran análisis situados en el contexto de la Región de Murcia que en buena medida adelantaban la crisis actual, y que localizaban las responsabilidades en nuestros políticos locales y regionales, sin necesidad de mirar a la Moncloa o Wall Street.

Este libro colectivo no se interesa por los malos presagios del futuro y sí se admira por el triunfo de las presentes contradicciones de esta Región de Murcia patas arriba, donde lo público devora lo público en nombre del interés público. Si Saturno lo hizo con sus hijos, en nuestra Región lo hacen los políticos con sus ciudadanos. Realidad de contradicciones, realidad de ficciones. Sólo en nuestra tierra es posible que el gobierno público perjudique a su universidad pública en beneficio de la privada, que la vivienda protegida desaparezca en beneficio de la vivienda libre, que la educación pública retroceda frente a la educación concertada, que los Parques Regionales se conviertan en hoteles vacacionales, que el agua de todos se destine a las urbanizaciones privadas de unos pocos, que los alcaldes procesados judicialmente sigan en su cargo público, que el defensor del Pueblo sea un clásico defensor del PP o que la cultura del espectáculo olvide a los artistas murcianos. En definitiva, que el discurso político del progreso produzca una crisis económica.

La lista es interminable y desborda este modesto libro, mirada deforme de una realidad deforme, apenas capaz de observar estos escenarios absurdos entre la crítica política y la literatura, entre la ciencia y la ficción. De hecho, nosotras y nosotros somos incapaces de separar la realidad y la ficción cuando se trata de narrar la triste política de la Región de Murcia. El neoliberalismo llegó a nuestra tierra por la puerta de atrás y sin avisar, mercantilizando muchas formas de vida y haciendo de la precariedad el símbolo de nuestros días. Es el comienzo de lo que podríamos denominar la «americanización» de Murcia: proliferación de centros comerciales, elevada temporalidad laboral, especulación inmobiliaria, nuevos ghettos privados o resorts, encarecimiento de la universidad, congelación de espacios públicos para la ciudadanía, regresión de la sanidad, paro, etc.

En este libro tan sólo fuimos capaces de alumbrar 20 miradas alucinadas sobre las contradicciones políticas de la ideología neoconservadora murciana, o 20 capítulos, según se quiera llamar. Cada uno de ellos está firmado a título individual o en representación de algunas de las asociaciones de la Región que comparten esta misma mirada crítica. Con ello pretendemos fomentar la cultura política de la sociedad murciana desde una perspectiva ciudadana, alejada de las tradicionales jerarquías de partido y de las retóricas vacías de los tristes políticos. Los textos vienen acompañados de pequeñas reflexiones cuyo autor es quien aquí escribe, así como de ilustraciones nacidas de la creatividad

de Daniel de la Traba. En total, se trata de una obra elaborada por 22 murcianas y murcianos naturales o adoptivos, pertenecientes a distintas asociaciones, profesiones y especialidades, fascinadas ante el triste triunfo de tantas y tantas contradicciones políticas que hoy campean a sus anchas por las tierras de nuestra Región.

Y ya al final, en un minuto de lucidez progresista, se nos ocurrió añadir en la última parte del libro un verdadero ciclón de propuestas alternativas llenas de alegría y deseos de transformación, suscritas y compartidas por 30 asociaciones y organizaciones que desean colocar a nuestra Región de Murcia patas abajo. Ojalá sean un estímulo más para despertar el letargo inmemorial de la ciudadanía murciana y la defensa de lo público frente a lo privado.

No recomendamos esta lectura a quienes no perciban las mismas contradicciones políticas que denuncia el Foro Ciudadano, ni tampoco sientan nuestros mismos deseos de transformación y cambio, advirtiendo que su contenido puede alterar profundamente a las conciencias más tranquilas.

Por último, manifestamos nuestro más sentido agradecimiento al maestro uruguayo Eduardo Galeano, cuyos textos, metáforas e ilusiones inspiraron este libro, y quien tuvo la gentileza de introducir esta bonita obra.

De cómo lo público devora lo público en nombre del interés público:

En esta Murcia patas arriba es posible que el poder más legitimado del país nos "conceda" los indicadores socioeconómicos más tristes de España, ver para creer:

Paro

Líder en el crecimiento interanual del paro, con un 66,4%, según el Ministerio de Trabajo. Diario 20 minutos, 9/11/2008.

Educación

El 33% de quienes empiezan la ESO no acaban sus estudios, La verdad, 26-12-2007.

Poder adquisitivo

Es el más bajo del país, con el 83,9% respecto de la media nacional. Expansión, 31-3-2008.

Sanidad

Murcia es la segunda comunidad con peor servicio sanitario, según el IV informe de la Federación de Asociaciones para la Defensa de la Sanidad Pública, que tiene en cuenta 12 parámetros como gasto sanitario per cápita, gasto farmacéutico, camas por mil habitantes, habitantes por médico general y profesionales de enfermería. La verdad, 12-9-2007.

Pobreza

Uno de cada cuatro murcianos vive por debajo del umbral de pobreza relativa (según la definición del INE, se sitúa en 6.229 euros al año, que es el 60% de la media de ingresos por unidad de consumo), según un informe de la Obra Social de la Caixa, La verdad, 11-12-2005.

Salarios

El salario bruto medio mensual que perciben los murcianos es el más bajo de todas las regiones y se sitúa en el 79,4% de la media española. Encuesta de Condiciones de Vida de 2004, publicada por el Instituto Nacional de Estadística (INE).

Pensiones

La pensión media del Sistema de la Seguridad Social es de 724 euros, mientras que la pensión media en Murcia es de 638 euros, La verdad, 26-11-2008.

Productividad del trabajo

Indice de productividad aparente del trabajo del 84% respecto de la media nacional, Informe del Instituto de Crédito Nacional (ICO), marzo de 2007.

Es el peor índice de productividad PIB/trabajo de España, con 32.022 E/empleado, respecto de la media nacional, que es de 39356 E/empleado. Fundación BBVA, 27-10-2008.

http://www.laverdad.es/murcia/20081217/region/veintidos-murcianos-retratan-traves-20081217.html

http://desdemicornijal.blogspot.com/2008/12/veintids-murcianos-ofrecen-la-visin-de.html

http://webs.um.es/campillo/miwiki/doku.php?id=diciembre_2008

Bush en la Enciclopedia Universal de las Contradicciones

2008-11-04T16:31:00.000-08:00

Hoy fue el último día en el poder del genocida, ecocida y economicida Geroge W. Bush, presidente de EEUU durante los últimos 8 años, el presidente de la Invasión de Irak y Afganistán, el presidente del incumplimiento del Protocolo de Kyoto y el presidente de la crisis financiera mundial.

No es para menos que tanta hipocresía y estupidez fuera castigada como el peor presidente de la historia de EEUU, según la opinión pública del país. Es, además, una opinión aceptada y compartida por el resto de sociedades del mundo desde hace muchos años atrás, las cuales asistían impotentes a la elección y reelección de esta marioneta del petrodolar y Wall Street.

Si bien hoy es una obviedad esta crítica a la marioneta Bush, así como el desastre causado por su gestión neoliberal, no lo es así cuando tratamos de hacer un poco de memoria y hechamos un vistazo a la Enciclopedia Universal de las Contradicciónes, cuyos volúmenes crecen exponencialmente conforme pasan los años. En esa Enciclopedia aparece registrada, en la página que narra los hechos acontecidos el 3 de noviembre de 2004, la abrumadora victoria de la hoy marioneta G. W. Bush, tan abrumadora que batió el récord de votaciones en la historia electoral de EEUU, con más de 58 millones de votos.

Merece la pena reflexionar en qué consiste esta democracia que hoy nos gobierna.

Para los incrédulos, consultar la página citada en:

http://news.bbc.co.uk/hi/spanish/international/newsid_3979000/3979329.stm

Política de la liberación, de Enrique Dussel

2008-10-22T15:18:00.000-07:00

Enrique Dussel
Política de la liberación
Madrid, Trotta, 2007
587 p.

La última obra de Enrique Dussel es una subversión de la filosofía política tradicional, tanto para el esquema convencional que se sigue a nivel universitario como para el debate propio de la filosofía occidental. No se trata de una historia de las ideas políticas, sino más bien de una historia crítica de la historia de las ideas políticas. Bajo la idea de giro descolonizador el filósofo, historiador y teólogo argentino pretende plantear la cuestión desde una perspectiva mundial, al hilo de un discurso político que ya está presente en las primeras grandes civilizaciones: Egipto, Mesopotamia, China, India, el imperio Azteca y el imperio Inca. Grandes culturas de enorme complejidad en su organización política. Se trata de un rescate de textos aparentemente míticos, legales o religiosos que guardan un profundo sentido político. Textos cuya exégesis requiere de una paralela reconstrucción histórica en los hechos y filológica en los términos. En este sentido, es muy elevado el énfasis en demostrar la influencia de la cultura egipcia y comercial fenicia en la formación de las polis griegas democráticas.

El libro sigue un esquema pretendidamente anti-eurocéntrico que reduce la historia de Europa a una simple etapa más de la historia de las ideas políticas. Dussel insiste una y otra vez en que, hasta el siglo XV, siglo de la invasión de América, Europa Occidental era un rincón del mundo alejado de las grandes rutas del tráfico comercial árabe, indostánico y chino. De hecho, la verdadera hegemonía global no la alcanzará hasta las fechas de la Revolución Industrial inglesa en 1800, derrocando así el predominio de China.

Si bien el concepto clave de toda la filosofía de Dussel es el de liberación, sólo en esta Política de la liberación lo emplea en un sentido estrictamente intelectual; es decir, se trata de liberar la filosofía de los encubrimientos teóricos occidentales que ocultan la riqueza histórica, cultural e intelectual de los distintos períodos del pasado, las distintas formaciones políticas y las múltiples reflexiones de lo político. Reducir el pensamiento a un estrecho viaje desde Grecia hasta EEUU o a un corto tiempo desde el mundo Antiguo hasta la Posmodernidad son algunas de las simplificaciones tradicionales que, todavía hoy, se siguen cometiendo con una inocencia que Dussel tacha de helenocéntrica (por instalar el origen de la filosofía política en la Gracia antigua), occidentalista (por menospreciar la importancia filosófica de los textos orientales de Europa) y eurocéntrica (por el menosprecio generalizado a todas las producciones del mundo alejadas de Occidente).

En sus páginas no se encontrará una historia de las ideas políticas, tampoco un sistema de ideas políticas. Antes bien, se trata de un metarrelato en el sentido de Lyotard, intencionadamente subjetivo y situado desde una perspectiva latinoamericana. En cierto modo, consiste en una historia mundial y una crítica política en clave latinoamericana. Este enorme relato no sólo desmonta la estructura filosófica occidental, sino que además tiene una triple intención: demostrar la mundialidad milenaria de la filosofía política, reconstruir el relato filosófico latinoamericano como originario de la Modernidad en el siglo XVI y legitimar el estatuto epistemológico de la propia filosofía del autor, la filosofía de la liberación. Es más, nuestro autor defiende la universalidad de su filosofía en la medida en que representa el marco teórico de toda filosofía que esté, por un lado, contextualizada en una praxis temporal y geográfica concreta y, por otro lado, elaborada desde una perspectiva no occidental conforme al concepto de pueblo, fuente del poder político y víctima encubierta por la mayoría de sistemas políticos de la historia (como pobre, como mujer, como extranjero, como obrero, como bárbaro, como esclavo, etc.).

Se trata de un esquema que puede recordar a las pretensiones de Hegel con su propio sistema de ideas, aunque bien lo advierte Dussel, el libro no pretende ser más que una perspectiva latinoamericana de los muchos relatos posibles acerca de la historia mundial de las ideas políticas.
De todas maneras, lo más interesante de esta obra se debe al enorme desafío que arroja al academicismo tradicional universitario, contra “las filosofías que sólo se ocupen: a) de los comentarios de los clásicos europeos y norteamericanos (en posición euro y americano-céntricas), justificando procedimentalismos liberales, y b) de las artimañas de la retórica o la sofística –porque buscan confundir con sus retorcidas falacias a sus oponentes académicos, pero no «intentan buscar la verdad»” [defendiendo a su vez que] “las filosofía políticas del siglo XXI […] serán juzgadas por la historia, en último término, por el grado de articulación del pensar filosófico con la praxis de liberación del pueblo simple, explotado, empobrecido, excluido, mayoritariamente latinoamericano”[1].

Estamos ante una propuesta filosófica muy cierta y estimulante, pero insuficiente cuando el concepto de pueblo se enfrenta a formas complejas de poder donde éste no coincide exactamente con la política. Más acá del poder político, tenemos aquellos poderes que el mismo pueblo es capaz de alimentar, como es el caso de la destrucción ecológica propia del consumismo occidental y de las clases medias existentes, en mayor o menor medida, por todas las grandes ciudades del mundo. Se trata de un tipo de poder del que participa activamente el mismo «pueblo». Más allá del poder político, existen otras formas de poder tales como el mismo poder económico y financiero que escapan actualmente al control de las instituciones políticas. Es en éste y otros casos donde el fenómeno de la liberación política pierde su sentido emancipador respecto de la autoridad que lo ejerce, limitando así sus pretensiones universales. Se trata de un aspecto nuevo del poder que es propio de las sociedades más complejas y que obliga a reformular el esquema teórico de la liberación.

[1] Dussel, E., Política de la liberación, Madrid, Trotta, 2007, p. 556.

A propósito de la "Directiva retorno", de Evo Morales

2008-06-19T15:57:00.000-07:00

Por suerte, todavía quedan políticos que hablan con la verdad por delante y en defensa del bien común. La Unión Europea y su hipocresía va de mal en peor, y esta semana ha dado una lección magistral de neoliberalismo aplicado:

1. Nueva legislación laboral que se extiende hasta las 65 horas.

2. Nueva legislación para retener inmigrantes hasta 18 meses y expulsarlos (sólo por no ser nacidos en las naciones correspondientes...)

3. Sabotaje a la votación democrática y popular de Irlanda para salvar el Tratado neoliberal de Lisboa.

* * * *

Hasta finales de la Segunda guerra mundial, Europa fue un continente de emigrantes. Decenas de millones de Europeos partieron a las Américas para colonizar, escapar de las hambrunas, las crisis financieras, las guerras o de los totalitarismos europeos y de la persecución a minorías étnicas. Hoy, estoy siguiendo con preocupación el proceso de la llamada "directiva retorno". El texto, validado el pasado 5 de junio por los ministros del Interior de los 27 países de la Unión Europea, tiene que ser votado el 18 de junio en el Parlamento Europeo. Siento que endurece de manera drástica las condiciones de detención y expulsión a los migrantes indocumentados, cualquiera sea su tiempo de permanencia en los países europeos, su situación laboral, sus lazos familiares, su voluntad y sus logros de integración.

A los países de América Latina y Norteamérica llegaron los europeos, masivamente, sin visas ni condiciones impuestas por las autoridades. Fueron siempre bienvenidos, Y. lo siguen siendo, en nuestros países del continente americano, que absorbieron entonces la miseria económica europea y sus crisis políticas. Vinieron a nuestro continente a explotar riquezas y a transferirlas s Europa, con un altísimo costo para las poblaciones originales de América. Como en el caso de nuestro Cerro Rico de Potosí y sus fabulosas minas de plata que permitieron dar masa monetaria al continente europeo desde el siglo XVI hasta el XIX. Las personas, los bienes y los derechos de los migrantes europeos siempre fueron respetados. Hoy, la Unión Europea es el principal destino de los migrantes del mundo lo cual es consecuencia de su positiva imagen de espacio de prosperidad y de libertades públicas.

La inmensa mayoría de los migrantes viene a la UE para contribuir a esta prosperidad, no para aprovecharse de ella. Ocupan los empleos de obras públicas, construcción, en los servicios a la persona y hospitales, que no pueden o no quieren ocupar los europeos. Contribuyen al dinamismo demográfico del continente europeo, a mantener la relación entre activos e inactivos que vuelve posible sus generosos sistemas de seguridad social y dinamizan el mercado interno y la cohesión social. Los migrantes ofrecen una solución a los problemas demográficos y financieros de la UE.

Para nosotros, nuestros migrantes representan la ayuda al desarrollo que los Europeos no nos dan - ya que pocos países alcanzan realmente el mínimo objetivo del 0,7% de su PIB en la ayuda al desarrollo. América Latina recibió, en 2006, 68.000 millones de dólares de remesas, o sea más que el total de las inversiones extranjeras en nuestros países. A nivel mundial alcanzan 300.000 millones de dólares, que superan a los 104.000 millones otorgados por concepto de ayuda al desarrollo. Mi propio país, Bolivia, recibió mas del 10% del PIB en remesas (1.100 millones de dólares) o un tercio de nuestras exportaciones anuales de gas natural. Es decir que los flujos de migración son benéficos tanto para los Europeos y de manera marginal para nosotros del Tercer Mundo ya que también perdemos a contingentes que suman millones de nuestra mano de obra calificada, en la que de una manera u otra nuestros Estados, aunque pobres, han invertido recursos humanos y financieros. Lamentablemente, el proyecto de "directiva retorno" complica terriblemente esta realidad. Si concebimos que cada Estado o grupo de Estados puede definir sus políticas migratorias en toda soberanía, no podemos aceptar que los derechos fundamentales de las personas sean denegados a nuestros compatriotas y hermanos latinoamericanos.

La "directiva retorno" prevé la posibilidad de un encarcelamiento de los migrantes indocumentados hasta 18 meses antes de su expulsión -o "alejamiento", según el término de la directiva. ¡18 meses! ¡Sin juicio ni justicia! Tal como esta hoy el proyecto de texto de la directiva viola claramente los artículos 2, 3, 5, 6, 7, 8 y 9 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. En particular el artículo 13 de la Declaración reza: "1. Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el territorio de un Estado. 2. Toda persona tiene derecho a salir de cualquier país, incluso del propio, y a regresar a su país".Y, lo peor de todo, existe la posibilidad de encarcelar a madres de familia y menores de edad, sin tomar en cuenta su situación familiar o escolar, en estos centros de internamientos donde sabemos ocurren depresiones, huelgas de hambre, suicidios. ¿Cómo podemos aceptar sin reaccionar que sean concentrados en campos compatriotas y hermanos latinoamericanos indocumentados, de los cuales la inmensa mayoría lleva años trabajando e integrándose? ¿De qué lado esta hoy el deber de ingerencia humanitaria? ¿Dónde está la "libertad de circular", la protección contra encarcelamientos arbitrarios?

Paralelamente, la Unión Europea trata de convencer a la Comunidad Andina de Naciones (Bolivia, Colombia, Ecuador y Perú) de firmar un "Acuerdo de Asociación" que incluye en su tercer pilar un Tratado de Libre Comercio, de misma naturaleza y contenido que los que imponen los Estados Unidos. Estamos bajo intensa presión de la Comisión Europea para aceptar condiciones de profunda liberalización para el comercio, los servicios financieros, propiedad intelectual o nuestros servicios públicos. Además a título de la protección jurídica se nos presiona por el proceso de nacionalización del agua, el gas y telecomunicaciones realizados en el Día Mundial de los Trabajadores.

Pregunto, en ese caso ¿dónde está la "seguridad jurídica" para nuestras mujeres, adolescentes, niños y trabajadores que buscan mejores horizontes en Europa? Promover la libertad de circulación de mercancías y finanzas, mientras en frente vemos encarcelamiento sin juicio para nuestros hermanos que trataron de circular libremente. Eso es negar los fundamentos de la libertad y de los derechos democráticos.Bajo estas condiciones, de aprobarse esta "directiva retorno", estaríamos en la imposibilidad ética de profundizar las negociaciones con la Unión Europea, y nos reservamos del derecho de normar con los ciudadanos europeos las mismas obligaciones de visa que nos imponen a los Bolivianos desde el primero de abril de 2007, según el principio diplomático de reciprocidad.

No lo hemos ejercido hasta ahora, justamente por esperar buenas señales de la UE.El mundo, sus continentes, sus océanos y sus polos conocen importantes dificultades globales: el calentamiento global, la contaminación, la desaparición lenta pero segura de recursos energéticos y biodiversidad mientras aumenta el hambre y la pobreza en todos los países, fragilizando nuestras sociedades. Hacer de los migrantes, que sean documentados o no, los chivos expiatorios de estos problemas globales, no es ninguna solución.

No corresponde a ninguna realidad. Los problemas de cohesión social que sufre Europa no son culpa de los migrantes, sino el resultado del modelo de desarrollo impuesto por el Norte, que destruye el planeta y desmiembra las sociedades de los hombres.

A nombre del pueblo de Bolivia, de todos mis hermanos del continente regiones del mundo como el Maghreb, Asia y los países de Africa, hago un llamado a la conciencia de los líderes y diputados europeos, de los pueblos, ciudadanos y activistas de Europa, para que no se apruebe e1 texto de la "directiva retorno". Tal cual la conocemos hoy, es una directiva de la vergüenza. Llamo también a la Unión Europea a elaborar, en los próximos meses, una política migratoria respetuosa de los derechos humanos, que permita mantener este dinamismo provechoso para ambos continentes y que repare de una vez por todas la tremenda deuda histórica, económica y ecológica que tienen los países de Europa con gran parte del Tercer Mundo, que cierre de una vez las venas todavía abiertas de América Latina.

No pueden fallar hoy en sus "políticas de integración" como han fracasado con su supuesta "misión civilizatoria" del tiempo de las colonias.Reciban todos ustedes, autoridades, europarlamentarios, compañeras y compañeros saludos fraternales desde Bolivia. Y en particular nuestra solidaridad a todos los "clandestinos".

Evo Morales Ayma

Presidente de la República de Bolivia

El miedo absurdo

2008-06-12T19:28:00.000-07:00

Esta mañana he entrado al Mercadona para comprobar con mis propios ojos lo que había visto por televisión: psicosis colectiva y compras compulsivas. Las estanterías estaban mayoritariamente vacías, fueran las del pescado, la carne, el pan, la leche, etc. Me ha impactado mucho esta imagen que nunca había visto antes. Esas personas estaban comprando y derrochando para llenar sus despensas y prevenirse ante una supuesta “crisis alimentaria” como consecuencia de la huelga del transporte.

En principio, la cordura parece decir: “ante la crisis, previsión y seguridad” o, dicho de otra forma, “llévatelo tú antes de que se lo lleve otro”. ¿Es ésta una reacción normal o un acto de egoísmo puro y simple?

El caso es que esta escena de pánico fabricado me ha conducido directamente a otras escenas que ya tenía almacenadas en mi mente. Pensaba en el miedo inyectado que mueve la vida diaria de tantos cerebros y cerebras. Empecé a pensar en la gente que prefiere condenar laboralmente su vida para poder pagar una hipoteca a 40 años, por miedo a llegar a la jubilación y quedarse en la calle. Pensé en el miedo de la gente que cree en la existencia de armas de destrucción masiva, que necesita vigilancia nocturna en sus edificios, seguros de vida y, en general, toda la industria de la vigilancia y la seguridad, cuyo ejemplo paradigmático es la empresa estadounidense “Blackwater”. Pensé en el miedo y en el placer de la gente que siente tanta satisfacción al ver que las calles de Murcia tienen más y más patrullas de policía. Pensé en el miedo que tiene la gente en hablarle a un moro, pensando que tal vez esté tramando una nueva Reconquista española. Pensé en el miedo de los padres y madres que controlan y protegen a sus hijos e hijas hasta extremos enfermizos, hasta el punto de estrangular su infancia. Pensé en el miedo de los estadounidenses que votaron a Bush en 2000 y 2004 por miedo al “Eje del Mal”. Pensé en el miedo que gestiona los aeropuertos, especialmente ingleses y estadounidenses. También pensé en todas las personas que tienen miedo a expresar su rabia por las injusticias que sufren, y que no se atreven a participar en algún movimiento de resistencia pacífica, sólo por el “qué dirán”.

Creo que una manera interesante de comprender los pensamientos y las actitudes de las personas está en enlazar sus propias palabras con el miedo que están cargando en sus espaldas. Dime qué hablas y te diré qué temes. Esto es importante para desmontar esa mentira de desayuno diario que nos dice que vivimos en una sociedad cada vez más libre. ¡Mentira! La libertad que tienen las personas para apropiarse de objetos y acumularlos es directamente proporcional a su miedo pulsional. Es espectacular cómo nos inyectan miedo por todos lados: políticos, medios de comunicación, la gente…Vivimos en una sociedad que se jacta de ser libre y que está habitada por personas con muchas dificultades para expresarse libremente.

Procuro no entrar al Mercadona, pues responde al modelo de empresa que se rige por la ley del más fuerte (no todas son así), y que bien contribuye a erradicar muchas marcas tradicionales, el comercio tradicional de barrio y el trato humano con el tendero. Entré para presenciar una escena de egoísmo y pánico ficticio. Egoísmo por no comprender que ésta es una situación transitoria en la que los transportistas están presionando al gobierno de Zapatero, y pánico ficticio por creerse que la novena potencia (económica) del mundo está pasando por una crisis de alimentos. En definitiva, una escena provocada por el miedo absurdo que tanto frecuenta nuestras sociedades libres.

Por cierto, una última reflexión. Somos tan libres que alimentarnos depende cada vez más de unas pocas empresas de supermercados y grandes superficies multinacionales. Esto no hubiera ocurrido hace no mucho, en la Murcia que tenía huerta y que celebraba el Bando de la Huerta, la misma que un político acaba de difamar como la Murcia del “señor de burro y alpargata”. Sin comentarios.

El concepto de vida en la ética contemporánea

2008-06-05T17:29:00.000-07:00

Este es el trabajo de investigación (DEA) que hoy he presentado en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Murcia y que se convertirá en tesis doctoral en un futuro.

Está muy especializado en ética, así que no se lo recomiendo a l@s profan@s.

Por cierto, es un honor que este enlace pertenezca a la web del filósofo Enrique Dussel, quien conocí en México y que aceptó colgarlo en su página. Desde aquí un agradecimiento infinito:

http://enriquedussel.org/txt/Tesis%20Murcia%202007.pdf

S.O.S. Marina de Cope

2008-05-27T18:05:00.000-07:00

La Región de Murcia No Se Vende

Nota de prensa – 27/5/2008

S.O.S.: SALVEMOS EL PARQUE REGIONAL DE CABO COPE-CALNEGRE

La estrategia especulativa, depredadora e inSOStenible del gobierno de Valcárcel avanza un paso más con el megalómano proyecto urbanístico AIR Marina de COPE – Calnegre, soñada California del Mediterráneo y joya de su última legislatura en el poder.

Para hacer frente a la ya instalada y creciente crisis del sector inmobiliario y de la construcción, es decir, frente al inicio de la crisis económica de la Región de Murcia, nos enfrentamos ante una salvaje combinación entre la fórmula urbanística y la fórmula turística: la construcción de 9000 viviendas, 20000 plazas hoteleras, 2000 puntos de amarre y 5 campos de golf en el último reducto de costa virgen del mediterráneo español. Esta operación viene de lejos, ya desde la aprobación en 2001 de la Ley del Suelo Regional que incluía una disposición adicional que descatalogó 15.000 hectáreas previamente protegidas en espacios tan emblemáticos como el Parque Regional Cabo Cope-Calnegre o el Parque Regional Carrascoy-El Valle.

Para intentar frenar esta locura, cerca de VEINTE MIL murcianos y murcianas firmamos la pasada legislatura una Iniciativa Legislativa Popular PARA LA PROTECCIÓN DE ESPACIOS NATURALES EN LA REGIÓN DE MURCIA, que fue rechazada por el Partido Popular en la Asamblea Regional, impidiendo incluso su posterior debate en comisión.

El megaproyecto AIR Marina de COPE-Calnegre no sólo se trata de una operación multimillonaria de dudoso interés regional sino, sobre todo, de un proyecto cuya legalidad es profundamente cuestionable y que está desde 2001 recurrido frente al Tribunal Constitucional; un recurso a pesar del cual, aunque falle favorablemente por su carácter inconstitucional, el Gobierno Regional (con el apoyo del ayuntamiento de Lorca y de Águilas) no pondrá freno a su inminente plan de ejecución.

Este proyecto estrella pretende tanto lavar la imagen de la Región de Murcia, con crónicos déficit democráticos, educativos, sanitarios y productivos, y, a su vez, rescatar el sector de la construcción y la economía murciana en general de la crisis en la que ya se encuentra, lo cual confirma la denuncia que viene haciendo la Coordinadora desde 2005:

¡EL ACTUAL MODELO DE DESARROLLO ES INSOSTENIBLE!

Desafortunadamente, años atrás lo resumíamos diciendo que era “pan para hoy y hambre para mañana”, pero ahora podemos comenzar a decir que este modelo es:

¡PAN PARA AYER Y HAMBRE PARA HOY!

Por todas estas causas exigimos:

1. Al Presidente del Gobierno Regional Ramón Luís Valcárcel y al Consejero de Medio Ambiente Benito Mercader que paralicen esta urbanización insostenible, que trata de emular el proyecto Marina D´or de Castellón, sin tener en cuenta los 1000 despidos que allí se acaban de producir debido a la crisis económica. Esto implica que la zona de COPE y CALNEGRE continúe siendo considerada como un espacio protegido, incluso ampliando tal protección y cuidado ambiental a toda la franja del litoral comprendida entre Águilas y Mazarrón (tomando como ejemplo la protección del Cabo de Gata o Calblanque).

2. La dimisión del Consejero de Turismo Pedro Pablo Ruiz Abellán, por insistir legislatura tras legislatura en el recalcitrante modelo turístico de sol y playa.

3. Que no se realice ninguna actuación ni se ponga un ladrillo hasta que se pronuncie el Tribunal Constitucional, para evitar que se paguen con fondos públicos de todas y todos las posibles indemnizaciones por daños provocados con capitales privados de unos pocos.

4. Pedimos al Ministerio de Medio Ambiente y Medio Rural y Marino que exija el cumplimiento de la Ley de Costas e intervenga directamente en la zona mediante la compra de terrenos de esta franja costera cuyo uso es público. Estos terrenos no pueden seguir perteneciendo a empresas como Iberdrola o Cajamurica.

5. Que se desarrollen en esta zona protegida actividades económicas compatibles con su delicado ecosistema, mediante a) un turismo rural y ecológico de costa, inexistente en nuestra región; b) la promoción de la agricultura, ganadería y pesca tradicional y ecológica, que cada vez son más rentables (como el algarrobo, olivo o las plantas medicinales); c) la dinamización turística sostenible mediante pequeños camping en núcleos urbanos, albergues, buceo controlado, senderismo, etc; d) la promoción de actividades de conservación y divulgación de los genuinos valores ambientales del área: fondos marinos, tortuga mora, ramblas, endemismos diversos, águila perdicera, etc.

Desde la Coordinadora clamamos a toda la sociedad murciana para que se sume a la :

¡MOVILIZACIÓN SOCIAL FRENTE A ESTE NUEVO DISPARATE MEDIOAMBIENTAL!

¡DEBEMOS DEFENDER CABO DE COPE, PUNTAS DE CALNEGRE Y SU ENTORNO, PUESTO QUE LO HEMOS HEREDADO DE NUESTROS PADRES Y TENEMOS EL DEBER MORAL DE TRANSMITIRLO A NUESTROS HIJOS E HIJAS!

¡CABO COPE Y SU ENTORNO PERTENECE TAMBIEN A LOS SERES VIVOS MARINOS, TERRESTRES Y AÉREOS QUE LO HABITAN Y SE DESARROLLAN ALLÍ DESDE HACE MILES DE AÑOS!

"Los cuatro acuerdos", de Miguel Ruiz

2008-05-16T10:54:00.000-07:00

Este es un libro de autocrítica no del escritor, Miguel Ruiz, sino del lector consigo mismo. El encanto de este libro se debe a la maestría con que su autor consigue reunir en cuatro normas sencillas una filosofía de vida extremadamente ambiciosa: vivir en auténtica libertad, al máximo de nuestras posibilidades y coherentes entre nuestras palabras y nuestros actos. Estas normas sencillas pretenden producir la más difícil de todas las críticas, la propia autocrítica, principio para toda crítica posible.

El libro se sostiene con una idea psicologicista: “todo son estados de conciencia”, lo cual significa que tanto la positividad como la negatividad de nuestra vida no es más que un resultado de nuestra disposición mental hacia la cosas, bien sea receptiva o hermética. Por decirlo con una metáfora, es como si la mente y la realidad fueran una hoja en blanco que nosotros mismos escribimos (si bien coaccionados por nuestra sociedad y nuestros prejuicios). Es una tesis fundamental para la Programación Neuroligüística, muy de moda en nuestros días, que parte de la conexión entre lenguaje, conocimiento y vida.

Para este libro, que busca sus fuentes en la sabiduría de la filosofía tolteca, la cuestión decisiva está en transformar nuestros propios estados mentales de percepción de la realidad, es decir, nuestra predisposición normalmente negativa para comprender las cosas, para que, de este modo, se transforme a su vez la misma realidad y la comprensión de sus cosas en energía positiva. Podría resumirse con un simple: “cree lo que quieras y eso será la verdad”. Lo que se pretende con esta idea aparentemente solipsista es invitar al lector hacia una verdadera introspección de sí mismo, un auténtico querer buscar las fuentes del yo, primer paso para la libertad primera: la libertad de pensar por uno mismo más allá de los prejuicios sociales y personales.

La metodología que propone el autor se resume en cuatro acuerdos (y sus correspondientes autocríticas) que todo lector y lectora debe hacer consigo mismo:

1. “Sé impecable con tus palabras”. Este es el acuerdo personal más importante y el más difícil, pues consiste en el poder personal de cada cual para afirmarse a sí mismo, para pensar por sí mismo y llevar a término sus propios pensamientos: “¡afirma lo que piensas en tus actos!” o, directamente, “¡atrévete a ser!”. Es un pacto entre nuestras palabras afirmativas y sus acciones consecuentes, lo cual, bien lo sabemos todos y todas, no suele ocurrir, y el mejor ejemplo lo tenemos en casa. Es aquí donde se muestran todos aquellos prejuicios personales y sociales que tanto nos atemorizan y nos ahuyentan de nosotros mismos, de la verdad con la que nació cada ser humano. Es a su vez donde se demuestra nuestra capacidad de compromiso con las personas y las cosas de la realidad, un desafío escasamente afrontado por nuestra sociedad. Es el mandato más difícil porque pone en evidencia hasta qué punto nos conocemos a nosotros mismos, nos identificamos con nuestra propia manera de ser y nos atrevemos a proyectarla hacia el exterior. Ser impecable consiste en afirmarnos para transformar nuestra negatividad interior en positividad para el mundo.

2. “No te tomes nada personalmente”. Este segundo acuerdo pretende defender la plena autonomía de cada cual para amarse a sí mismo independientemente de las atribuciones aceptables o no que procedan de nuestro entorno social. Ser impecable con nosotros incluye estar convencidos y seguros de nosotros y nosotras mismas, sin necesidad de que nadie lo apruebe, pues sin esta convicción de principio seguiremos vulnerables a las atribuciones y prejuicios sociales; produciremos y conservaremos más del resentimiento, odio y negatividad que ya poseemos. No se trata de ser egoísta o solipsista, sino de construir una identidad fuerte capaz de establecer acuerdos entre sus pensamientos positivos y sus acciones. De lo contrario, tomarnos las cosas como algo siempre referido a uno mismo no es más que una expresión egocéntrica que concibe la realidad como dependiendo siempre de nosotros.

3. “No hagas suposiciones”. Es algo que solemos hacer habitualmente y que, en el fondo, demuestra una falta de comunicación con el otro y una falta de seguridad con nosotros mismos. Aventurar pensamientos negativos de una persona hacia nosotros y nosotras sin más razón que nuestra propia inventiva es una tendencia excesivamente habitual entre las personas. En el fondo, dice nuestro autor, responde a una debilidad personal que de manera más o menos inconsciente atribuimos a los pensamientos ajenos. Se trata de pensamientos habituales como “seguro que piensa que soy tonto”. Estas suposiciones sólo se explican cuando no nos sentimos completamente identificados con nosotros mismos, lo cual nos lleva a sentirnos culpables y dificulta nuestra capacidad para emprender acuerdos entre nuestras acciones y palabras, nuestra capacidad para ser libres.

4. “Haz siempre lo máximo que puedas”. Este acuerdo es más bien una metodología de trabajo para poder cumplir los tres anteriores. Simplemente trata de señalar que la velocidad y la magnitud de estos tres acuerdos depende exclusivamente de las diversas capacidades de cada uno y cada una, con lo cual no tenemos más remedio que adaptarnos a ellas. No tiene sentido forzar el ritmo del propio acuerdo si no somos capaces de sostenerlo, por lo que solamente nos queda la fuerza de la insistencia y el buen hábito. Los acuerdos nunca funcionan el primer día, pero con el paso de los días y los años sí que se perfeccionan, cada quien según sus propias capacidades. Se trata de una alternativa a la perfección.

Paradójicamente, lo que nos está proponiendo Miguel Ruiz con su libro es una muerte del propio ego, ese ser lleno de miedos y prejuicios construidos socialmente a lo largo de la vida entre la educación-domesticación familiar, la escuela, el trabajo o los amigos. Sólo un ego así se toma las acusaciones de los demás o las suposiciones hacia los demás como algo personal. La propuesta consiste, como los baños de temazcal, en una muerte del ego y un renacimiento en libertad, en libertad respecto a sí mismo. Se trata de un yo identificado consigo mismo pero libre de las cargas, los prejuicios, las acusaciones y resentimientos ajenos. En definitiva, un yo capaz de transformar la negatividad que recibe en positividad.

Los cuatro acuerdos es un libro para vivirlo más que leerlo. Vivir estos acuerdos es construir psicológicamente una energía positiva personalmente liberadora y socialmente transformadora, capaz de iluminar y propagarse por entre los infinitos matices de nuestro mundo; una energía positiva para este mundo aparentemente feliz. Es un ejercicio personal normalmente olvidado por aquellos y aquellas transformadoras y revolucionarios políticos que nada consiguen cambiar.

L@s niñ@s de México

2008-04-21T08:07:00.000-07:00

Hace un tiempo me di cuenta de que los niños reflejaban una diferencia clara entre España y México. Es su manera de sonreir, sus ganas de jugar y, sobre todo, su capacidad para fascinarse y sorprenderse ante cosas tan simples como un lápiz.

Esta es una prueba que quiero hacer al llegar a España, ver la capacidad que un niño de 8 años teine para sorprenderse con un lápiz. Todavía recuerdo cuando, al trabajar con niños como monitor de tiempo libre en excursiones de un día, los niños y niñas llevaban enormes mochilas repletas de comida: bolsas de patatas fritas, batidos, zumos, refrescos, galletas, chocolate, etc. Eran los mismos niños y niñas que te despreciaban con facilidad si los juegos que les proponías no les gustaba.

No recuerdo que ningún niño o niña en México me haya despreciado. Al contrario que los españoles, ellos no tienen tanta capacidad para consumir ni para cumplir todas las necesidades necesarias y las necesidades creadas (las de la televisión y el entorno cultural). Tienen la misma capacidad para desear infinitamente las últimas novedades, los objetos más absurdos, las necesidades más innecesarias pero, a fin de cuentas, no pueden realizarlo, así que se conforman y continuan felices con lo poco que tienen.

Con estas imágenes me despido de México, con la esperanza de poder transmitir un poco de esa felicidad tan sencilla.

- En el mercado de Oaxaca -

- Encuentro con López Obrador, del PRD -

- En Ocosingo, Chiapas -
- Dos niñas de Puerto Escondido, Oaxaca -

- En el Centro Comunitario de la Junta Auxiliar de la Resurrección -

- En el mercado de Oaxaca -

- En el mercado de Puerto Escondido, Oaxaca -

- Niños que vinieron al Centro Comunitario de la Resurrección -

Oaxaca y sus imágenes

2008-03-25T21:44:00.000-07:00

Por estas tierras del sur de México he pasado mi semana de vacaciones. Salí de viaje cansado, sin planes ni programas, con la primera intención de dormir ocho horas todas las veces que pudiera, pues desde que llegué a Puebla podría contar con los dedos las mañanas que me levanté “a cuerpo de rey”. Además, me gusta viajar sin objetivos porque así doy pie a que aparezcan historias que, de otra forma, no hubieran ocurrido. También viajé al principio sólo, lo cual procuro evitar pero que, cuando se da el momento, tiene sus ventajas. Es curioso (y cada vez pienso que menos casual), pero me encontré en las ruinas de Monte Albán a una rusa conocida y profesora de teatro, en un café de Puerto Escondido a un tipo que conocí vestido de mujer en una fiesta de disfraces días atrás y a otra chica que sabía que yo vivía en Puebla aunque yo no la conocía…

Cuando se le echa ganas se puede conseguir compañía de viaje y, además, viajar a precios regalados; todo depende de la perspectiva con la que se encare el viaje. El mejor ejemplo está en los albergues juveniles (o youth hostelling), lugares baratos y tranquilos donde uno comparte litera con otra persona y otras literas más. La mayoría de personas que llegan allí van solas y están deseando relacionarse con gente, así que el asunto es siempre fácil. Esta vez he tratado de prestarle más atención a los albergues en los que he estado y tratar de contemplarlos como “una fotografía del presente”, por lo menos del presente occidental, el de Alemania, USA, Korea del Sur, Australia, etc. Tanto la gente que conocí en Oaxaca como en Puerto Escondido ofrecen una cantidad ilimitada de maneras de vivir que ponen en entredicho los límites que muchas veces nos ponemos en nuestra rutina diaria: un canario que llegó a Cuba después de 21 días con su velero en alta mar; un alemán becado en una playa de México para estudiar informática; un italiano que va de lugar en lugar haciendo páginas web; un neozelandés que llevaba dos años en México, no sabía español y sí una boca espasmódica de drogas frecuentes; un suizo que trabaja en un banco de Suiza y que me dijo explícitamente: “Suiza no puede entrar en la Unión Europea porque tendríamos que revelar el secreto bancario de nuestros clientes”; un gringo que, sin querer queriendo, dijo a una amiga mexicana “pinche frijolera”, etc.

Cada testimonio lo viví como si se tratara de una fotografía de lo que Vicente Verdú llama “el estilo del mundo”. A mi me molestaba que toda esa gente, por muy extranjera que fuera, terminara hablando en inglés, “el idioma de la realidad”, cuando todos sabían y podían intentarlo en español (si no, de qué sirve viajar…). Lo cierto es que, cuando contemplaba esos corrillos de pieles rosadas, cervezas y ceños fruncidos sentía que algo muy importante de mí no pertenecía a “eso”, o por lo menos trata de evitar “eso”. En esos lugares me doy cuenta con mayor franqueza de que poco tengo yo que ver con un holandés o un gringo, y sí mucho más con un argelino o un argentino. Me siento latino y del mediterráneo, una identidad que no comprende ninguna bandera ni himno europeo.

También quiero dejar constancia de lo peligrosas que son las guías de viaje o Lonely Planet, Biblia del viaje seguro y racional. Lo digo porque no echar mano de ella me permitió descubrir que en una playa tan concurrida como Puerto Escondido se puede llegar a pie, tanto al este como al oeste, hasta playas completamente vírgenes (chsst, esto es un secreto, que nadie se lo revele a los redactores de la Loly ni a ningún promotor español…). Este tipo de lugares se descubren preguntando a la gente del lugar, que son quienes realmente conocen. Andando y andando, a lo Forrest Gump y sin perder la fe, se consigue. Estos descubrimientos solitarios me producen mucha satisfacción y libertad, y son una sublimación de esa libertad que siento al viajar, sintiéndome yo mismo sin que ningún observador social me juzgue y prejuzgue sobre lo que hago o digo. No tiene precio…

De estas experiencias, que se convierten en historias en la medida en que las cuento en este blog, me quedo con unas cuantas fotografías que se grabaron en mi retina con fuerza máxima: una niña de 9 años sentada en el suelo de la calle Alcalá de Oaxaca y tocando con su acordeón una melodía melancólica y estremecedora (he dicho una niña de 9 años); las marimbas del zócalo de Oaxaca; el impresionante Museo de las Culturas de Oaxaca; la panorámica de todo el valle de Oaxaca vista desde las ruinas zapotecas de Monte Albán; una tortuga varada que se desangraba de muerte en una playa virgen; un chiringuito solitario con cocos de agua y hamaca para la siesta; un lago de agua verde junto a una playa virgen…

Voy a acabar con una cita que me ha impresionado mucho, y que viene del libro que me acompañó durante esta semana anterior, El laberinto de la soledad, de Octavio Paz, un libro que me ha ayudado mucho a comprender a los mexicanos y su historia:

“La tradición española que heredamos los hispanoamericanos es la que en España misma ha sido vista con desconfianza o desdén: la de los heterodoxos, abierta hacia Italia o hacia Francia (de ahí la ausencia de) casticismo, tradicionalismo y españolismo –en el sentido medieval que se ha querido dar a la palabra: costra y cáscara de la casta Castilla-”

Jürgen Habermas: de la ética del discurso a la ética de la especie

2008-03-11T12:03:00.001-07:00

Revista Dikaiosyne, Mérida (Venezuela), diciembre de 2007

http://www.saber.ula.ve/db/ssaber/Edocs/pubelectronicas/dikaiosyne/vol10num19/articulo4.pdf