Fronteras y límites de la libertad

Este es el texto en el que basé mi ponencia de la semana pasada en el congreso de filosofía joven de la universidad de La Laguna

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Voy a exponer algunas ideas sobre cómo juega el mecanismo de la libertad en sus distintas dimensiones, con sus fronteras, sus límites y su finitud. Si se me permite avanzar con rapidez, aceptaremos que la libertad es esencialmente humana y que el ser humano puede ser comprendido en tres ámbitos distintos de acción: las relaciones de un ser humano consigo mismo, sus relaciones con otros seres humanos y sus relaciones con el resto de seres vivos y lo que podemos considerar la naturaleza en general. Esta triple relación se expresa siempre por medio de: acciones individuales o colectivas, que tienen un carácter marcadamente subjetivo; normas elegidas voluntariamente o aceptadas por una tradición, las cuales tienen un carácter de aceptación, validación o elección de tipo intersubjetivo y político-social; por último, las instituciones que representan esos sistemas normativos, y que tienen un marcado carácter objetivo. Luego: acciones, normas e instituciones, por un lado; subjetividad, intersubjetividad y objetividad, por otro.

I. Libertad, instituciones, objetividad

Creo que, de entre todos estos aspectos donde se manifiesta la libertad, el más estudiado ha sido el ámbito intersubjetivo o político, siendo el modelo jurídico-normativo propio de la corriente liberal el más conocido de todos y el más extendido en el siglo XX. Esta focaliza su interés en el funcionamiento de los sistemas de legalidad y su validación, apelando a distintos instrumentos de corte republicano que cuentan con una larga tradición: la “obediencia a la ley”, en Kant, “la dominación legítima de tipo legal-racional”, en Max Weber, “la norma última”, en Kelsen, “el consentimiento válido”, en Habermas, y así un larguísimo etcétera. Todos ellos son muy conocidos y no es necesario entrar a desarrollarlos.

Lo que me importa es destacar la concepción de la libertad que encierra toda esta corriente liberal: se trata del reconocimiento normativo, a partir de una serie de prescripciones y prohibiciones, de aquello que puede o no puede hacerse, de los límites legales de nuestra libertad. Se trata de un modelo que comprende la legalidad de una institución a partir de normas que reconocen derechos y deberes formales a los individuos que actúan en ella. Las instituciones, como dije antes, tienen un marcado carácter objetivo debido a su capacidad para perdurar en el tiempo, incluso más allá de la sucesión generacional de las sociedades, y ello es así por mucho que cambien las normas legales o las costumbres heredadas que las regulan.

Aunque toda institución implica un colectivo de personas, sea del tipo que sea, el modelo liberal suele centrar la atención a la institución política del Estado, sus mecanismos legales y los sujetos que pueden actuar libremente en ellos y que tienen, por tanto, un derecho de ciudadanía. Se trata de entender la libertad como aquel conjunto de acciones ligadas a un individuo o conjunto de individuos de carácter abstracto y formal, y que remiten siempre a un código más o menos positivado, consentido, validado y reconocido. Este tipo de libertad tiene una connotación de carácter formal, abstracta y ligada a la corriente del idealismo: el “idealismo trascendental” de Kant o la “comunidad ideal de habla” de Habermas son dos buenos ejemplos de ello.

Por tanto, en primer lugar, tenemos una concepción de la libertad de tipo jurídico que tiene un carácter funcional dentro de un sistema de acciones, normas e instituciones vigentes.

II. Liberación, normas, intersubjetividad

Frente a esta concepción liberal de la libertad, se abre una segunda concepción que nace de la tradición marxista. A pesar de la legalidad de un sistema institucional y jurídico dado, que entiende la libertad en un sentido formal-normativo, existen siempre relaciones reales de poder y dominación de unos individuos y colectivos sobre otros, generando una dialéctica histórica entre los que dominan y los que son dominados, los opresores y los oprimidos; una relación de poder. Esto quiere decir que la existencia de normas e instituciones que garantizan unas libertades de tipo formal que, o bien no se cumplen en un nivel material o simplemente no están reconocidas: la figura del inmigrante ilegal, el indígena expropiado o la explotación laboral son algunos ejemplos de ello. No se trata de denunciar la necesidad permanente de renovar los sistemas normativos e institucionales, sino de mostrar el carácter esencialmente conflictivo que encierra todo sistema social-político de normas e instituciones, dentro de los cuales la libertad formal genera relaciones materiales de opresión y exclusión.

Esta corriente materialista es, como he dicho, de tipo marxista. No está tan extendida como la corriente liberal, pues fue sobre todo a partir de los años 60 cuando empezó a conocerse las atrocidades del totalitarismo soviético y, más si cabe, con la caída del muro de Berlín en 1989. A pesar de este desplome generalizado de la corriente de la teoría crítica, en América Latina sí que mantuvo su vitalidad intelectual, y tal vez la figura que mejor representa dicho movimiento es el filósofo argentino Enrique Dussel, el representante más importante de la llamada filosofía de la liberación. Este es el segundo juego de libertad del que quería hablar, la libertad entendida como liberación desde dentro de todo sistema de normas, instituciones y acciones que generan mecanismos de opresión y víctimas.

Mientras que en Europa y EEUU, durante la segunda mitad del siglo XX, existió un proceso generalizado de expansión de la democracia liberal y de la libre circulación de bienes, servicios y capitales, en América Latina se vivió la violencia manifiesta de las dictaduras militares auspiciadas por EEUU o la violencia encubierta de democracias puramente formales, lo cual incitó la aparición de los llamados “frentes nacionales de liberación”, como es el caso de Cuba en 1959, Nicaragua en 1979 o Chiapas en 1994.

Estas son las circunstancias históricas de las que se nutre la filosofía de la liberación de Enrique Dussel, y que pertenecen a un contexto ajeno al europeo y estadounidense, tan ligado al pensamiento liberal. De este modo, frente a la legalidad que la corriente liberal reconoce en toda acción, norma o institución, existe siempre la legitimidad que la corriente marxista concede a las acciones, las normas o las instituciones exigidas por una persona o conjunto de personas que sufren algún tipo de exclusión material dentro de ese sistema legal. Así pues, legalidad frente a legitimidad, libertad y liberación; esta es la dialéctica que estudia Dussel. Frente a la tradición liberal, que tiende a identificar la legalidad con la legitimidad, el filósofo argentino establece que la legitimidad está fuera de la legalidad porque es una demanda de las víctimas excluidas en todo sistema legal. En cierto modo, todo individuo o colectivo se encuentra en una situación de opresor o de oprimido con respecto a otros individuos o colectivos, lo cual provoca siempre un conflicto sobre la validez de las instituciones existentes, sus normas y las acciones que podemos realizar dentro de ellas. Es decir, siempre hay sistemas de legalidad y, a su vez, reclamaciones legítimas frente a dicha legalidad.

Siguiendo estas reflexiones de Enrique Dussel, que se encuentran bien sistematizadas en su Ética de liberación, de 1998, el juego de la legalidad y la legitimidad es inherente a la historia y a todo sistema de instituciones y normas. Un juego que, dicho sea de paso, toma siempre el carácter de una transformación parcial de alguna institución, norma o acto, o, en casos extremos y poco frecuentes, toma el carácter revolucionario de una transformación total de dichas instituciones y normas. La transformación del sistema legal es parcial, mientras que la revolución afecta a su totalidad. Con esta lógica tenemos que en todo sistema social, bien resulte de un proceso de transformaciones parciales (que es lo más habitual), o bien resulte de un proceso revolucionario de transformación total, se generarán nuevos sistemas institucionales y normativos de libertad; sistemas que, a su vez, producirán formas de exclusión, de opresión y, por tanto, respuestas de resistencia y liberación.

La corriente de la filosofía de la liberación, al igual que la corriente liberal, presenta una fuerte tendencia a centrar sus análisis en las acciones, normas e instituciones de tipo político, normalmente ligadas al aparato del Estado, el juego parlamentario de la democracia y el sistema legal, o, por el contrario, los colectivos que se enfrentan a las relaciones de dominación generados por dicho Estado, sus instituciones y leyes. Es decir, si habíamos establecido que el ser humano se puede entender en sus relaciones consigo mismo, con otros seres humanos o con el resto de seres vivos, estas dos corrientes se centran en el segundo aspecto, de carácter fundamentalmente político, intersubjetivo, centrado en el problema del Estado y sus críticas.

Pero es necesario decir que la intersubjetividad y sus relaciones normativas e institucionales juegan también a muchos otros niveles que, si bien tienen un carácter político, no son estrictamente políticos; me refiero a las acciones y normas que se producen dentro de instituciones como la familia, la empresa, la escuela, etc. También en estos ámbitos institucionales existe un juego de libertad conforme a normas así como un juego de liberación, bien sea para transformar alguna de las normas de la institución, bien sea para darle incluso fin a dicha institución: una huelga de trabajadores, la rebelión del hijo frente a los padres, una revuelta universitaria contra el sistema académico y financiero, tal y como ocurre ahora con el proceso de Bolonia, etc.

Así pues, tenemos dos modelos de libertad, el modelo jurídico-liberal y el modelo marxista de la liberación, ambos caracterizados por prestar una atención especial a las relaciones intersubjetivas de tipo político y sus relaciones con instituciones objetivadas, normalmente relacionadas con el Estado.

III. Prácticas de libertad, acciones y subjetividad

Pero existe un tercer juego de libertad, más allá del juego objetivo de las instituciones y el juego intersubjetivo de los colectivos humanos. Me refiero a las relaciones de libertad de un sujeto consigo mismo, una línea de investigación que abre Michel Foucault en su trilogía de la Historia de la sexualidad, y que denomina de muchas formas distintas: tecnologías del yo, arte de la existencia o prácticas de libertad.

Foucault descubre a mediados de 1970 que el ámbito de la sexualidad, además de estudiarse a partir de las técnicas disciplinarias e institucionales de poder, dirigidas al dominio, control y supervisión del cuerpo individual, también existe una técnica de poder de tipo sexual y dirigida a la población, la biopolítica del Estado moderno, con sus controles de normalización de la natalidad, mortalidad, morbilidad, fecundidad, etc. Dos técnicas de poder, una individual y otra colectiva, la primera disciplinaria y la segunda biopolítica, las cuales siempre coexisten con movimientos de resistencia frente a ese poder. Dominio y resistencia, una lógica que recuerda a la que acabamos de ver con Dussel. Pero Foucault no se interesa tanto por la lógica de la liberación, la cual siempre juega dentro de la lógica intersubjetiva del poder, de las normas y de las instituciones. Foucault descubre en las prácticas corporales de un individuo consigo mismo un ejercicio de libertad poco explorado por la filosofía.

El filósofo francés comienza a estudiar la formación de los dispositivos de sexualidad a finales del siglo XVIII en La voluntad de saber, de 1976, las técnicas de existencia en los griegos en El uso de los placeres, las prácticas de libertad en los estoicos romanos, en La inquietud de sí, así como un estudio inédito sobre dichas prácticas en el cristianismo primitivo.

Como vemos, ya no se trata únicamente de obedecer a un sistema legal que prescribe un tipo de libertad, ni tampoco de las relaciones dialécticas de liberación frente a los mecanismos legales e institucionales que generan opresión y víctimas. Las prácticas de libertad individual que descubre Foucault en los textos griegos y romanos remiten, en este caso, al uso de nuestro propio cuerpo y al dominio que podemos ejercer sobre él, bien sea en su dietética, su erótica o su económica. Se trata de una relación consigo mismo de buen gobierno que, a su vez, permite gobernar a los demás, bien sea el gobierno (machista, claro) sobre la mujer, el gobierno económico de la casa sobre los hijos y los esclavos, el gobierno de los placeres gastronómicos que proporcionar al cuerpo, el gobierno sobre los muchachos o el gobierno político sobre la totalidad de ciudadanos de la polis.

De este modo, y siguiendo a Foucault, vemos que las prácticas de libertad y autodominio que un individuo ejerce sobre sí mismo constituyen también una relación de poder de tipo intersubjetivo: con la esposa, los hijos, los esclavos griegos, los ciudadanos de la polis, etc., y, por lo tanto, existe una relación entre las prácticas individuales de libertad y los sistemas institucionales y objetivos de libertad: el matrimonio, la casa, la ciudad, etc. Una relación que, ya lo vimos con Dussel, siempre genera disensos, exclusión y opresión, y que, por lo tanto, son susceptibles de una práctica de liberación, aunque no sea lo más frecuente: la esposa que se rebela contra el machismo del marido, el hijo que huye del dominio del hogar, el ciudadano que se rebela contra las injusticias del político, etc.

Estas prácticas subjetivas de libertad y estas relaciones intersubjetivas de liberación producen, a su vez, modificaciones parciales o totales que afectan al sistema normativo que las regula, e incluso, en los casos más extremos e infrecuentes, transformaciones en el seno mismo de la institución; eso, dijimos, son las revoluciones.

Pero es interesante mostrar cómo las relaciones de opresión y liberación existen también en ese nivel estrictamente subjetivo, en el que uno siente conflictos internos que trata de modificar a distintos niveles: por ejemplo, el psicoanálisis lleva a la conciencia las pulsiones inconscientes que arrastramos por los traumas infantiles, la liberación de las tentaciones de la sexualidad es una práctica milenaria de los ejercicios ascéticos, o incluso la liberación de nuestro pensamiento mismo, como es el caso de la práctica budista. Por tanto, nuestra subjetividad puede vivir numerosos procesos de liberación que no tienen una relación directa con otros individuos u objetos de la naturaleza, y que permiten cambiar nuestra personalidad y nuestros hábitos cotidianos.

El interés de los estudios del último Foucault está en cómo relaciona la libertad de sí con la corporalidad y la sexualidad, aunque, como hemos visto, hay otras muchas maneras de expresar la libertad subjetiva, siendo la libertad de juicio la predilecta por la tradición filosófica, precisamente por sus vinculaciones políticas de carácter intersujetivo que he comentado antes: se trata del juicio autónomo del individuo que participa, que delibera y que decide en aquellos espacios de poder político donde tienen lugar las relaciones sociales. Y es cierto, las relaciones subjetivas que uno mantiene consigo mismo, con su intimidad, influye a la hora de regular el modelo de libertad establecido por un sistema normativo e institucional que normalmente nos limitamos a aceptar y, rara vez, a decidir.

Pero esta acción subjetiva consigo mismo, además de influir en nuestras prácticas de libertad y en las relaciones de libertad con otros seres humanos, ¿no afecta también a nuestras relaciones de libertad con el resto de seres vivos? ¿Nuestras relaciones subjetivas no interactúan también con esa objetivad del reino de lo vivo con el que conviven las sociedades humanas? O, por lo menos, ¿no están todas estas relaciones estrechamente relacionadas?

Cuando hablo de la objetividad del resto de seres vivos me refiero a los procesos naturales ya instituidos y que siguen sus propios sistemas normativos, como son los ciclos meteorológicos, las cadenas alimenticias entre las especies, la perpetua reproducción de animales y plantas, etc. Se trata de un mundo objetivo, natural y vivo que no necesita de las normas humanas para su regulación y su renovación; por lo menos, así ha sido hasta hace no mucho.

Pero en el mundo contemporáneo asistimos a un proceso en el que la normatividad del ser humano interactúa cada vez más con la normatividad de la naturaleza, y a eso se le denomina “políticas medioambientales”. Esta interacción, cada vez más intensa, entre las normas de libertad de las sociedades humanas y las normas de libertad de la naturaleza ha generado una paradoja, un conflicto: cuanto mayor es el abuso y la explotación humana de recursos naturales, mayores son las restricciones legales que tratan de proteger a dicha naturaleza.

Hay que recordar que este conflicto entre libertad humana y libertad natural nace con la Modernidad, el desarrollo de la ciencia europea y los avances tecnológicos, precisamente con el objetivo de liberar al ser humano de la opresión de la naturaleza, de sus fuerzas imprevisibles, de sus leyes. El pensamiento de Francis Bacon en su Novum Organon representa muy bien estos ideales de liberación.

Así pues, tenemos que existe una “objetividad” de la naturaleza, que consiste en la existencia de especies vivas muy diversas que no necesitaban de la intervención humana para seguir existiendo en libertad. Pero, frente a esta existencia natural, las sociedades humanas han abierto una relación conflictiva con la naturaleza, una relación que, en nombre de la liberación de la humanidad, ha generado un sometimiento, un expolio, un saqueo y una desaparición de especies vivas y recursos naturales que no tiene precedentes en la historia conocida y que, desde los años 60, conocemos como “crisis ecológica”. Una relación, pues, de opresión asimétrica y desigual, ya que es ininteligible una especie de “liberación” de la naturaleza respecto de la sociedad humana. La responsabilidad recae, en todo caso, en el uso y las prácticas que hagamos nosotros los humanos respecto de esos seres vivos y demás recursos naturales.

De este modo, y para acabar, se abre la pregunta de hasta qué punto esas prácticas de libertad y gobierno de sí de las que hablaba Foucault no influyen también en esa relación conflictiva con la libertad de la naturaleza, como dice Hans Jonas en El principio vida. Esta cuestión abre un espacio de reflexión muy interesante acerca de cómo nuestras acciones individuales y cotidianas, reconocidas legalmente dentro de un marco jurídico, pueden perjudicar a la naturaleza por sus efectos futuros, incontrolables y no intencionados. Esta es la cuestión más importante que esboza Hans Jonas en El principio de responsabilidad, de 1979, y que afecta al ejercicio de nuestras prácticas subjetivas de libertad en relación con el respeto a los procesos naturales: hábitos alimenticios, hábitos de consumo, medios de transporte que empleamos, uso del ocio y del tiempo libre, etc.

Si esta crisis ecológica pone en cuestión muchas de nuestras prácticas individuales de libertad, así como muchas de nuestras normas e instituciones, ¿no sucede lo mismo con la actual crisis económica global? ¿no es precisamente la carencia de instituciones transparentes lo que permite la especulación financiera, el incremento de las desigualdades o la opacidad política de las maquinarias electorales de la democracia parlamentaria? ¿Y no ha ocurrido todo esto precisamente en un contexto histórico dominado por el liberalismo político y el neoliberalismo económico?

Con estas preguntas creo que nos enfrentamos a un tiempo en el que los juegos de la libertad, la liberación y las prácticas de sí están obligados a redefinirse más que nunca, fijando nuevas fronteras y límites.